عدالت خواهی

پس از رحلت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، مفهوم و نمادهای عینی دینداری، به نقطه‏ی مرزی ارزیابی و داوری فردی و اجتماعی مبدّل گردید و نزاع نظری و عملی آغاز شد. سؤالات و مباحث فراوانی درگرفت؛ آیا داشتن سابقه‏ی بت پرستی و کفرورزی، به ماهیت و خلوص ایمان و دینداری یک فرد مسلمان لطمه می‏زند؟ اگر جواب مثبت است، بسیاری از صحابه باید در صفوف مؤخر بایستند و راه را برای مؤمنان مخلص‏تر باز کنند و پیشوایی و راهبری آنان را گردن نهند! ارتکاب گناه مشهود چطور؟ آیا دینداری را مخدوش می‏کند؟ اگر پاسخ آری است، مرتکبان گناه‏های مشهود باید به کناری بایستند و به مؤمنان خویشتندار و پرهیزگار اقتدا کنند. ارتکاب گناه کبیره تا چه حد موجب خدشه بر ایمان و دینداری می‏شود؟ آیا ایمان را از بین می‏برد؟ آیا مساوی با کفر است؟ آیا … ؟
و این چنین بود که نطفه‏ی شکل گیری مذاهب اعتقادی و کلامی در صدر اسلام منعقد شد و معرکه‏ی آرائی سهمگین برپا گردید. این نزاع، به سرعت آثار اجتماعی و سیاسی خود را نیز بروز داد. لایه‏ها و طیف‏های فکری ـ سیاسی متعددی برپا شدند. در منتهی الیه یک سو، “مرجئه” که “اذعان قلبی صادق به وحدانیت پروردگار و خاتمیت نبوت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ” را تنها ملاک دینداری می‏دانستند و در پرتو شهادت قلبی، دینداری را با ارتکاب هر فسق و فجوری قابل جمع تلقی می‏کردند، جای گرفتند و در منتهی الیه سوی دیگر، “خوارج” که ارتکاب عامدانه‏ی گناه را کفر شمرده و مرتکب را از دایره‏ی اسلام خارج و قتلش را واجب می‏نمودند، مکان گزیدند. (سبحانی، 1380 ، 65 به بعد)
مرجئه، معاویه و یزید را تکریم و تقدیس کردند و با تمسک به مفاهیم جبرگرایانه‏ی دینی، به تطهیر جنایات و انحرافات امویان پرداختند؛ و خوارج، حتی پاکی مطلق و عصمت علی علیه‏السلام را تاب نیاوردند و به اندک تفسیر جاهلانه و نابخردانه از ماجرای حکمیت و نمایندگی ابوموسی اشعری از جانب امام علی علیه‏السلام ، گناه فریب خوردن ابوموسی اشعری از عمروعاص را به پای علی علیه‏السلام نوشتند و حکم به قتل برترین انسان هستی، پس از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، دادند. از نظر خوارج، صورت مسأله بسیار ساده و فریبنده بود! علی علیه‏السلام به مصالحه با معاویه‏ی فاسقِ مرتکبِ گناه کبیره رضایت داده، پس خود مرتکب گناه کبیره شده، پس قتلش واجب است!! و درد ناتمامی بر پیشانی تاریخ بشریت باقی ماند که این جاهلان، موفق به کشتن آن دو تن (معاویه و عمرو عاص)، که مصالحه با آنان را مستوجب قتل می‏دانستند، نشدند، اما موفق به کشتن کسی شدند که، به زعم شان، مرتکب گناه کبیره‏ی پذیرش حکمیت و مصالحه با آن دو تن شده بود؛ واقعه‏ای که، صورت مسأله‏اش از اساس وارونه نمایانده شده بود و قرن‏ها طول کشید تا پرده‏ها از آن حقایق برداشته شود.
این نگرش‏های اعتقادی و کلامی، در واقع بنیان‏های تفاسیر نظری و عملی درباره‏ی چیستی “ایمان” و “دینداری” در اسلام را پایه ریزی کردند و مذاهب کلامی متعددی پدید آوردند. برپایه‏ی این نگرش‏ها، فرقه‏های سیاسی و اجتماعی گوناگونی به وجود آمدند و هر یک فریاد “وا اسلاما”ی خود را برآوردند و کار به جایی رسید که اندکی بیش از نیم قرن سپری شدن از عمر جامعه‏ی صدر اسلام، حسین بن علی علیه‏السلام خود را در درون جامعه‏ای یافت که ارکان ایمان و دینداری را برآب زده بودند و نزدیک بود که در زیر نام ایمان و دینداری، بر هر فسق و فجوری مهر جواز و صحت بزنند و یزید، نماد ایمان و دینداری و جامعه‏ی یزیدی، نماد جامعه‏ی اسلامی شود. لذا امام حسین علیه‏السلام تأمل را روا نداشت، کربلا را به پا کرد تا مرز میان ایمان با کفر، پرهیزگاری با فسق، جامعه‏ی دینی با جامعه لاادری مسلک، اصلاح با افساد، عزت با ذلت3، و در یک کلمه، مرز میان تمامی فضیلت‏های برخاسته از ایمان با تمامی رذیلت‏های برخاسته از کفر و نفاق را نشان دهد و کشتی نجات اسلام گردد. (مجلسی، 77 ، 77 و 288)
در دوران معاصر، در مسیر تکوین، رشد و پیروزی انقلاب اسلامی، بار دیگر صفحه مباحثه و مناقشه‏ی تاریخی صدر اسلام درباره‏ی چیستی ایمان و دینداری گشوده شد؛ سؤالات فراوانی به میدان اندیشه و ذهن اجتماعی گام نهادند: با ملاحظه‏ی عرصه‏های فردی و اجتماعی زندگی، ایمان و دینداری چه مفهوم و مصادیقی دارند؟ آیا مؤمن می‏تواند در آشفته بازار حکومت‏های رهبران فاسد و جائر، ساکت بماند و از خود هیچ عکس‏العمل جدی‏ای در برابر ظلم‏ها، ستم‏ها و دین ستیزی‏ها نداشته باشد؟ اصولاً چه مقدار از جمعیت گسترده‏ی مسلمانان و یا شیعیان را می‏توان به معنی واقعی کلمه، مؤمن دانست؟ مؤلفه‏ها و شاخص‏های فردی و اجتماعی دینداری کدامند؟ کدام یک اصلی و کدام یک فرعی‏اند؟
در دهه‏های اخیر، چگونگی پاسخ به این سؤالات، به طور طبیعی موجب پدید آمدن گروه‏های فکری و سیاسی متعددی شد. در یک سو، گروه‏هایی نظیر انجمن حجتیه قرار گرفتند که ایمان قلبی را معیار اصلی دینداری دانستند و با اجتناب ناپذیر تلقی کردن آغشتگی و آلودگی عموم مؤمنان به فضای مفسده‏آمیز دنیای کنونی و احاله‏ی دینداری کامل و عملی به دوران ظهور مهدی موعود علیه‏السلام ، به منظور تسریع دوران انتظار و ظهور هرچه زودتر امام زمان، هرگونه سازش کاری و حتی تأیید افزایش ظلم و ستم و دین ستیزی را روا و جایز شمردند و با تمسک به پاره‏ای از ظواهر سهل و آسان دینی، نظیر برگزاری مراسم بی‏خطر یادبودها و پاسداشت‏های مذهبی، اعماق و ژرفای ایمان را به مسلخ بردند و در حقیقت، چتری را گشودند که در زیر آن، حتی روشنفکران متمایل به لادینی جای گرفتند و در سوی دیگر، مؤمنان متحجری صف کشیدند که تخطی از احکام فرعی شرعی را منافی با اصل و اساس ایمان و دینداری برشمردند و به راحتی، حکم به کافر بودن بسیاری از مسلمانان و شیعیان دادند!
امام خمینی قدس‏سره ، اما، تفسیر دیگری از ایمان و دینداری مردم داشت. او پیش از هر داوری، با اشراف کامل به مفهوم حقیقی ایمان و دینداری، برپایه‏ی تفسیر پیشوایان معصوم علیهم‏السلام ، ملاک اصلی ایمان و دینداری فردی و اجتماعی را، در “هسته‏ی بنیادین” دینداری جستجو می‏کرد: “نفی حقانیت، آمریت و سلطه‏ی غیرخدا در تمامی امور”؛ گزاره‏ای که تفسیر دقیق “لا اله الا الله” چه به لحاظ نظری و چه به لحاظ عملی است.
در نگرش امام قدس‏سره ، به رغم اذعان به آغشتگی بسیاری از مؤمنان با پاره‏ای هواهای نفسانی و آلودگی‏های دنیای جدید، مادام که مؤمنان در مسیر کلی تحقق بندگی پروردگار و نفی سلطه‏ی غیر خدا حرکت می‏کنند، مؤمن هستند و هر چه در این راه بیشتر تلاش کنند، به درجات بالاتری از ایمان و دینداری دست خواهند یافت؛ و جامعه‏ی ایران در دوره‏ی تکوین انقلاب اسلامی و استقرار میراث آن، یعنی نظام جمهوری اسلامی، دقیقاً مصداق بارز بالاترین درجه‏ی ایمان و دینداری در طول تاریخ اسلام است:
من مدعی هستم که مثل ملت ایران … از صدر تاریخ عالم تا حالا نبوده، بهترین عصرها در اسلام، عصر رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است؛ در عصر رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله … همین مقدس مآب‏های مکه و مدینه و همین افرادی که اظهار ارادت می‏کردند، با پیغمبر چه می‏کردند؟ … اگر به آنها می‏فرمود به جنگ بروید نمی‏رفتند، اگر می‏رفتند با بهانه برمی‏گشتند … شما کدام ملت را سراغ دارید که با این همه گرفتاری و رنج، با این همه شهید دادن و خون دادن، با این همه زجر و ناکامی، این طور مستقیم ایستاده باشد؟ آن عراق و کوفه و آنها در صدر اسلام و آن مکه و مدینه در صدر اسلام، صدر نورانی اسلام؛ پیغمبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در زمان خودش غریب‏تر بود و مظلوم‏تر بود از حالا، اطاعتش را نمی‏کردند، نزدیکانش هم اطاعتش را نمی‏کردند … کدام زمان را شما سراغ دارید که مثل حالا باشد؟ (امام خمینی قدس‏سره ، 16 ، 95-89)
این بیان، در واقع تفسیری گویا از آیه‏ی شریفه است: “الّذینَ قالوا ربٌّنا اللّه ثٌمّ استَقامٌوا” (فصلت، 30 و احقاف، 13) و معرّف دیدگاه امام خمینی قدس‏سره درباره‏ی ایمان و دینداری ملت ایران است و به وضوح، از تفسیرهای افراطی و تفریطی فاصله دارد.

واژه‏شناسی ایمان و دینداری
واژه‏ی “ایمان”، از مصدر “اَمانت” برگرفته شده و استعمال آن در باب “اِفعال”، به معنی “تصدیق مطلق و بی قید و شرط” است؛ تصدیق امانت ربوبیّت پرودگار نسبت به انسان‏ها که خداوند در فطرت انسان‏ها به ودیعه گذارده و در عالم شهود معهود، از تمامی نفوس انسان‏ها بر آن اقرار گرفته است.4 این واژه هرگاه با ترکیب متعدی “ایمان بـ ” به کار رود، به معنی “قبول قلبی” و “خضوع باطنی” نسبت به متعلَّق “بـ” است و هرگاه با ترکیب “ایمان لـ ” به کار رود، به معنی “تبعیت از اوامر و نواهی” وجودی است که مجرور “لـ” واقع می شود.5
در قرآن کریم، “ایمان” ضد “کفر”، که همانا “انکار امانت ربوبیّت الهی” است، برشمرده شده6 و تجلی و تحقق عینی آن، نتیجه‏ی آماده شدن قلب انسان‏ها برای دریافت نور الهی معرفی گردیده7؛ نوری که گاهی با تعبیر اعطای آن از سوی پروردگار8 و گاهی با تعبیر برانگیختن گرایش قلبی به کمال9 و گاهی با تعبیر منقوش کردن قلب انسان‏ها از جانب خداوند10 بیان شده است.
در واژگان فارسی، “مؤمن” به معنی “دیندار” است و گویای آن است که چنین فردی، اولاً ایمان قلبی و باطنی به خداوند و شریعت فرو فرستاده شده از سوی او دارد، و ثانیاً به مقتضای ایمان خود وفادار است و می‏کوشد رفتار خویش را هماهنگ با ایمان قلبی و باطنی خود قرار دهد. در زبان فارسی، واژه‏ی “دیندار” ترکیبی است که می‏توان برای آن، واژگان‏های مترادفی نظیر: دین مدار، دین محور، دین باور، دین مرام و نظایر آنها را به کار برد. در تمامی این واژگان، دو مفهوم اصلی “باور دینی” و “رفتار دینی” نهفته است و بسته به استعمال واژه‏ی دیندار درباره‏ی فرد یا جامعه، فرد دیندار کسی است که باور دینی و رفتار دینی دارد و جامعه‏ی دیندار نیز جامعه‏ای است که در آن باور دینی و رفتار دینی، گرایش و رفتار محوری و غالب جامعه است.

چیستی ایمان و دینداری
بخش بزرگی از آموزه‏های قرآن کریم، به توضیح و تبیین ماهیت و ابعاد ایمان و دینداری اختصاص یافته است. به لحاظ اعتقادی، شهادت دادن به “وحدانیت اللّه”، “پیامبری محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله “11، “رسالت پیامبران الهی علیهم‏السلام “12 و “حقانیت قرآن کریم”13 و به لحاظ رفتاری، “انجام دادن عمل صالح”14، “دوری گزیدن از فسادها و گناهان بزرگ”15 و “غرق نشدن در فسادها و گناهان معمولی”16، به عنوان مؤلفه‏ها و شاخص‏های اصلی ایمان و دینداری معرفی شده است.
در قرآن کریم، ایمان ملازم با عمل صالح شمرده شده و ترکیب “آمَنوا و عَمِلُوا الصّالِحاتِ” پنجاه مرتبه در آیات مختلف به کار رفته است.17 این تلازم مؤکد همراه با شاخص‏های اعتقادی و رفتاری ایمان، نشان می‏دهد که ایمان و دینداری، اگرچه ابتدا از مرحله‏ی تصدیق قلبی و باطنی آغاز می‏شود و نباید در این مرحله متوقف شود، اما تحقق آن در مرحله‏ی عمل و رفتار فرد مؤمن و دیندار، از ژرفا و پیچیدگی خاصی برخوردار است و با تفاسیر سطحی و یک سویه، سازگار نیست.
در پرتو آموزه‏های قرآنی، این نکته به وضوح قابل درک است که بسیاری از تفاسیر افراطی ـ نظیر تفسیر خوارج ـ و تفاسیر تفریطی ـ نظیر تفسیر مرجئه ـ از ایمان و دینداری، ناقص و محدود نگرند. تأکید وافر و بی‏وقفه‏ی قرآن کریم بر تلازم ایمان با عمل صالح، از یک طرف تفسیر مرجئه را که به تصدیق قلبی اکتفا می‏کنند و پس از تصدیق قلبی، هیچ رفتاری را منافی با دینداری و مضرّ به آن نمی‏دانند، رد می‏کند و از طرف دیگر، نگرش افراطی خوارج را که مرتکب گناه را، خارج از ایمان برمی‏شمرند، نیز برنمی‏تابد.
در روایات پیشوایان معصوم علیهم‏السلام ، ضمن استناد به آیات قرآن کریم، توضیحات مفصلی درباره‏ی چیستی ایمان و دینداری بیان شده است. در برخی از این روایات، ایمان مبتنی بر سه رکن: “اقرار زبانی”، “تصدیق قلبی” و “عمل بر وفق آموزه‏های دینی” دانسته شده است.18 اما در تبیینی گسترده‏تر، در روایات متعدد دیگر، بر “ملازمت ایمان با عمل” تأکید شده و صدور اعمال صالح و رفتارهای صحیح و نیکو و مداومت به انجام آموزه‏ها و تکالیف دینی، از لوازم مستمر ایمان برشمرده شده است. (الکلینی 2 ، 1365 ، 28-25) نیز، در برخی روایات بر این نکته‏ی مهم تصریح شده که “اقرار قلبی و زبانی صرف” به معتقدات پیش گفته، تنها موجب ورود فرد به اسلام و اتصاف به صفت “مسلمان” و برخورداری از حق احترام مسلمانی می‏شود، اما ایمان و دینداری، مستلزم همراه شدن “اقرار” با “عمل” است و بدون عمل، دینداری دست نیافتنی است.19
حال پس از تأکید بر ملازمت ایمان و دینداری با عمل صالح، این سؤالات مهم به میان می‏آید که: آیا دینداری ملازمت صددرصد با عمل صالح و انجام آموزه‏های رفتاری دینی دارد؟ آیا ذره‏ای تخلف از رفتارهای واجب و صحیح، ایمان و دینداری را ضایع می‏کند و از بین می‏برد و فرد مؤمن را به وادی فسق و کفر می‏افکند؟ آیا دینداری با آلوده شدن گاه و بیگاه به برخی گناهان سازگار است؟ چه حجم و چه میزان از عمل صالح، موجب حفظ و بقای دینداری می‏شود؟ آیا باید کمّیت اعمال صالح و فاسد فرد دیندار را سنجید و مثلاً فردی را که بیش از 50 درصد عمل صالح انجام می‏دهد، مؤمن و دیندار دانست و به عکس، فردی که بیش از 50 درصد عمل فاسد و گناه انجام می‏دهد، را فاسق و، در مراحل شدیدتر، کافر تلقی نمود؟!! یا خیر، باید کیفیّت اعمال را ملاحظه کرد و فردی را که کیفیت اعمال صالحش بر اعمال فاسدش غلبه دارد، مؤمن و دیندار شمرد و حالت بالعکس را، ورود در وادی فسق و کفر قلمداد نمود؟!! درباره‏ی ایمان و دینداری جامعه چطور؟ آیا کمیت رفتار دینی و اعمال صالح غالب افراد جامعه را باید ملاک دینداری بدانیم یا کیفیت رفتار آنها را؟ آیا اکثریت عددی افراد دیندار را باید لحاظ کرد یا می‏توان جامعه‏ای را که اقلیتی بسیار دیندار دارد را نیز جایگزین اکثریت عددی افراد کرد؟ به واقع این سؤالات و حالات اعتقادی و رفتاری مورد بحث، بسیار دقیق و گسترده‏اند و یافتن پاسخ جامع به آنها، کلید تبیین ارکان و رموز ایمان و دینداری فردی و اجتماعی به شمار می‏آیند.
در پاسخ به سؤالات فوق، از صدر اسلام تاکنون، نظریه‏های متعددی مطرح شده‏اند و در حقیقت، راز پدید آمدن مذاهب و فرقه‏های کلامی متعدد را نیز باید در چگونگی پاسخ به این سؤالات جستجو کرد. به رغم عدم تصریح عموم متکلمان ـ و سایر عالمان دینی ـ به بسیاری از مؤلفه‏های ضروری ایمان و دینداری نزد ایشان، به واقع آنان، در مقام داوری درباره‏ی ایمان و دینداری افراد و جوامع، در ضمیر پنهان و مفروضات مستتر خود، یک طرف از دوگان‏های سؤالات فوق را قائل بوده و ترجیح داده‏اند. هم از این روست که در لابلای کتب عالمان دینی بسیار خوانده‏ایم که از بی‏دینی مردم دوران خود شکوه کرده‏اند و یا در برخی موارد نادر، دینداری مردم زمان خود را تمجید کرده‏اند. این گونه داوری‏ها بر پایه‏ی چه معیارهایی انجام گرفته است؟ کمیّت اعمال؟ کیفیّت اعمال؟ اکثریت عددی اعمال افراد؟ اقلّیت کیفی اعمال افراد؟
این مقاله گنجایش آن را ندارد که زمام بحث به سوی بررسی تاریخی نظریه‏های کلامی، درباره‏ی چیستی و مؤلفه‏های ایمان و دینداری، رانده شود و نقاط قوت و ضعف هر نظریه، مورد بررسی و ارزیابی عقلی و دینی قرار گیرد، لذا ترجیح می‏دهم به پاسخ سؤال محوری این بحث بپردازم و نظریه‏ای نسبتاً جامع نگر در باب “چگونگی ملازمت عمل صالح با ایمان” ارائه نمایم؛ نظریه‏ای که علاوه بر ابتنا بر آموزه‏های قرآنی و رهیافت‏های پیشوایان معصوم علیهم‏السلام درباره‏ی چیستی ایمان و دینداری، می‏کوشد به جوانب درهم تنیده‏ی “عمل” با “تصدیق قلبی” توجه کافی داشته باشد و رخداد تحولات فردی و اجتماعی در باب ایمان و دینداری را نیز ، در مسیر گذار تاریخی و دوران‏های جوامع بشری در نظر بگیرد.
به نظر می‏رسد از مجموع آیات قرآن کریم و روایات پیشوایان معصوم علیهم‏السلام ، سه شاخص مهم برای دو رکن “اعتقادی” ـ تصدیق قلبی ـ و “رفتاری” ـ عمل صالح ـ ایمان و دینداری قابل ارائه است؛ سه شاخصی که می‏توانند ارزیابی روشنی از چگونگی و میزان دیندار بودن فرد و جامعه به دست دهند و داوری درباره‏ی ایمان و دینداری افراد و جوامع را از ابهام خارج سازند و امکان ارزیابی نسبتاً دقیق را در این زمینه فراهم آورند.
شاخص اول، “پایداری اقراری و تصدیقی” است. برمبنای این شاخص، اصل و مقدار دینداری فرد یا جامعه به لحاظ اعتقادی، باطنی و قلبی، در آزمون “پایداری” محک می‏خورد؛ فرد یا جامعه‏ای که به “اقرار و تصدیق” قلبی خود وفادار است و تحت هیچ شرایطی از آن دست نمی‏کشد، به لحاظ اعتقادی مؤمن و دیندار است20 و در نقطه‏ی مقابل، فرد یا جامعه‏ای که در آزمون پایداری اعتقادی، تزلزل می‏ورزد و سست می‏شود و عقب نشینی می‏کند، مؤمن و دیندار نیست.
در قرآن کریم، نه تنها در آیات فراوان به آزمون پایداری مؤمنان و دینداران تصریح شده، بلکه به درستی می‏توان ادعا کرد که بخش بزرگی از آیات قرآن، به بیان آموزه‏های استقامت بر محتوای قلبی و باطنی ایمان اختصاص یافته و در تمامی داستان‏های امت‏های پیشین و پیامبرانشان، روایت و حکایت چگونگی پایداری یا عدم پایداری افراد و جوامع بر “اقرار و تصدیق قلبی”شان بازگو شده است. در این زمینه، در حقیقت، حجم وسیعی از آیات قرآنی، چگونگی “پاسداری از ایمان قلبی” را به مؤمنان و دینداران آموزش می‏دهد و مخاطرات و سرنوشت سوء “سست ایمانی” و “تصدیق قلبی متزلزل و ناپایدار” را یادآور می‏شود! حتی در مورد دینداری فردی همچون عمار یاسر، قرآن کریم به مؤمنان می‏آموزد که در زیر طاقت فرساترین شکنجه‏ها، اگرچه مجبور به “اظهار زبانی” برخلاف “تصدیق قلبی” خود می‏شوند، ولی، قلبا وفاداری ایمانی خود را حفظ کنند و ایمان قلبی خود را تباه نسازند و از “تصدیق قلبی” خود رویگردان نشوند!
شاخص دوم، “گرایش رفتاری صالح گزین” و یا به تعبیر دقیق‏تر، “تلاش مستمر بر عمل صالح” است. برمبنای این شاخص، اصل و مقدار دینداری فرد یا جامعه به لحاظ رفتاری، در آزمون “گرایش مستمر صالح گزینی” متبلور می‏شود؛ فرد یا جامعه‏ای که در عرصه‏ی رفتار و عمل، اصل و محور اختیار و انتخابش “صالح گزینی” است، به لحاظ رفتاری مؤمن و دیندار است و فرد یا جامعه‏ای که، گرایش اصلی و محوری‏اش در این عرصه، “صالح گزینی” نیست و در انتخاب گزینه‏های رفتاری، گاهی میان گزینه‏های صالح و فاسد سرگردان است و گاهی بی‏تفاوت و خنثی است و گاهی دیگر، اساساً “فاسد گزینی” را بر “صالح گزینی” ترجیح می دهد، مؤمن و دیندار نیست.
برمبنای این شاخص رفتاری، اصولاً ملاک اصلی داوری درباره‏ی دینداری فرد و جامعه، مقدار و حجم کمّی و یا کِیفی رخداد فساد و گناه نیست، بلکه ملاک و معیار اصلی این است که محور گرایش و انتخاب فرد یا جامعه‏ی مورد نظر، “صالح گزینی” یا “فاسد گزینی” است. دقیقاً به همین دلیل است که در آیات قرآن کریم و روایات پیشوایان معصوم علیهم‏السلام ، برای مؤمنان و دینداران اصل امکان رخداد پاره‏ای فسادها و گناهان نفی نشده است و تنها به “تأکید بر اجتناب از فسادها و گناهان بزرگ” و “امیدواری به بخشش فسادها و گناهان عادی و جزئی” اکتفا شده است.
بدیهی است، به لحاظ کیفیت و کمیت عمل و رفتار، همواره ژرفا و عمق کیفی و حجم کمّی اعمال صالح و نیک فرد یا جامعه‏ی دارای گرایش صالح گزینی، از کیفیت و کمیت اعمال صالح و نیک فرد یا جامعه‏ای که این گرایش را ندارد، بالاتر و بیشتر است، ولی حتی در صورت تساوی کیفیت و کمیت اعمال صالح و فاسد این دو دسته، به لحاظ وجود گرایش صالح گزینی در دسته‏ی اول و عدم وجود این گرایش در دسته‏ی دوم، اولی متصف به ایمان و دینداری می‏شود، اما دومی متصف به این صفت نمی‏شود.
شاخص سوم، “اعتقاد و التزام به هدایت و راهبری دینی” است.21 برمبنای این شاخص، آغاز و استمرار ایمان و دینداری، اولاً به لحاظ اعتقادی، مستلزم “تصدیق قلبی به حقانیت رهبری دینی” است و ثانیاً به لحاظ رفتاری، مستلزم “پیروی و تبعیت از راهنمایی‏ها و راهبری‏های” اوست. این رهبری دینی، در دوران رسالت پیامبر گرامی اسلام، در ایشان متجلی بوده و حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، علاوه بر شأن رسالت و ابلاغ پیام و کلام الهی به انسان‏ها، دارای شأن رهبری دینی نیز بوده است و پس از او، پیشوایان معصوم علیهم‏السلام عهده‏دار شأن رهبری دینی شده‏اند و پس از غیبت حضرت مهدی علیه‏السلام ، این مسؤولیت به نیابت از امام غایب معصوم علیه‏السلام ، بر عهده‏ی عالمان اسلام شناس فقیه و مهذّب، گذاشته شده است.
در زمینه‏ی ارزیابی اصل وجود، چگونگی و مقدار دینداری فردی و اجتماعی، شاخص راهبری دینی از اهمیت بسیار مهمی برخوردار است؛ زیرا این شاخص، اولاً هم دارای ویژگی اعتقادی و تصدیقی است و هم دارای ویژگی رفتاری و عملی است؛ ثانیاً بیشتر از دو شاخص قبلی، قابل ارزیابی عینی و واقع نمایی است؛ ثالثاً نقش محوری در استمرار ایمان دینی و ثبات رفتار دینی فرد و جامعه ایفا می‏نماید. از همین روست که در آیات قرآن کریم، پیامبر “الگوی دینداران”22 معرفی شده و مسلمانان در مورد “عدم پیروی از رهبران حق” مورد سرزنش و شماتت قرار گرفته‏اند.23 نیز، در روایات پیشوایان معصوم علیهم‏السلام ، اعتقاد قلبی و التزام رفتاری به هدایت راهبری دینی و حق، به حدی مورد تأکید فراوان قرار گرفته که در برخی روایات، قبول تمامی اعمال دینداران و حتی اصلی‏ترین آنها یعنی نماز، روزه، زکات و حج نزد پروردگار، منوط به وجود این شاخص دانسته شده است.24

گونه‏های جامعه‏ی دینی
ترکیب سه شاخص پیش گفته‏ی ایمان و دینداری، معرّف گویایی از وضعیت دینداری فرد و جامعه به دست می‏دهد. به ویژه شاخص سوم، یعنی اعتقاد و التزام به رهبری دینی، در مورد ارزیابی دینداری جامعه بسیار کارامد و گویاست. بر مبنای شاخص سوم، اصولاً وجود یا فقدان رهبری دینی در هر جامعه، اصلی ترین معیار و ملاک داوری درباره‏ی دینداری جامعه است؛ البته این شاخص، اصلی‏ترین معیار و ملاک است، اما تنها معیار و ملاک لازم و کافی نیست و دو شاخص دیگر، یعنی اعتقاد قلبی و گرایش صالح گزینی، نیز لازم است. در اینجا فرض‏های متعددی قابل تصویر است:
یکم، جامعه‏ای که در آن عقیده‏ی اصلی و غالب مردم مبتنی بر اعتقاد قلبی به آموزه‏های اسلامی است و گرایش اصلی و غالب مردم مبتنی بر رفتار صالح گزین است و هدایت جامعه مبتنی بر رهبری دینی است. چنین جامعه‏ای روشن‏ترین مصداق جامعه‏ی دینی است و در آن، امکان دینداری فردی و اجتماعی در بالاترین حد آن متصور است و استمرار دینداری فرد و جامعه و پاسداری از آن تضمین می‏شود.
دوم، جامعه‏ای که در آن عقیده اصلی و غالب مردم مبتنی بر اعتقاد قلبی به آموزه‏های اسلامی است و گرایش اصلی و غالب مردم مبتنی بر رفتار صالح گزین است، اما هدایت جامعه مبتنی بر رهبری دینی نیست. در این جامعه، اگرچه مصادیق فردی دینداری به وفور موجود باشد و حتی خرده جامعه‏ی دینی وفادار به رهبری غیررسمی دینی وجود داشته باشد، اما دینداری فردی و اجتماعی حالتی سیّال و نامنسجم دارد و تضمینی برای پایداری و استمرار دینداری در میان افراد و فضای غالب جامعه نیست. لذا چنین جامعه‏ای را نمی‏توان جامعه‏ی دینی نام نهاد.
سوم، جامعه‏ای که در آن هدایت جامعه مبتنی بر رهبری دینی است اما عقیده‏ی اصلی و غالب مردم مبتنی بر اعتقاد قلبی به آموزه‏های اسلامی نیست و یا گرایش اصلی و غالب مردم مبتنی بر رفتار صالح گزین نیست. آیا چنین جامعه‏ای را می‏توان جامعه‏ی دینی دانست؟ اگرچه به نظر می‏رسد تحقق عینی و واقعی چنین فرضی بعید باشد، اما جامعه‏ای این چنین، در حال طی کردن مسیر سقوط از جایگاه جامعه‏ی دینی به سوی جامعه‏ی غیردینی است؛ چرا که وجود مؤثر و کارامد هدایت و مدیریت رهبری دینی، مستلزم تصحیح اعتقادات و رفتارهای دینی غالب در میان مردم است و در غیر این صورت، چالشی سه‏گانه در میان شاخص‏های جامعه‏ی دینی رخ می‏دهد که نتیجه‏ی آن، یا توفیق یافتن رهبری دینی به هدایت آحاد مردم به سوی اعتقادت و رفتارهای مبتنی بر آموزه‏های دینی است که در آن صورت، این جامعه به سمت مصداق بارز جامعه‏ی دینی بودن حرکت می‏کند؛ و یا ناکامی رهبری دینی در هدایت مردم و منزوی شدن این رهبری است که در این حالت، رهبری رسمی دینی نقش جدی و کارامد خود را در مناسبات اعتقادی و رفتاری جامعه از دست می‏دهد و جایگاهی تشریفاتی به خود می‏گیرد و فضای غالب جامعه به سمت “دین گریزی” و “خودبسندگی” طی می‏کند و مصداق بارز جامعه‏ی غیردینی می‏شود.
چهارم، جامعه‏ای که در آن عقیده‏ی اصلی و غالب مردم مبتنی بر اعتقاد قلبی به آموزه‏های اسلامی نیست و گرایش اصلی و غالب مردم نیز مبتنی بر رفتار بر وفق آموزه‏های دینی نیست و هدایت جامعه مبتنی بر رهبری غیردینی است. بدیهی است چنین جامعه‏ای را صرفاً به دلیل وجود برخی افراد و خرده جامعه‏ی مؤمنان در آن، نمی‏توان جامعه‏ی دینی نام نهاد و در آن، دینداری فردی نیز حالتی سیّال، ناپایدار و سردرگم دارد. البته امکان بهره‏مندی از رهبری غیررسمی دینی و تأثیر این رهبری در هدایت افراد و خرده جامعه‏های دینی، معمولاً در تمامی جوامع وجود دارد، اما این وضعیت گویای دینداری پایدار فردی و اجتماعی نیست.

دینداری جامعه در نگرش امام خمینی
اکنون سرّ داوری و تأکیدات امام خمینی قدس‏سره ، درباره‏ی عمق و ژرفای دینداری جامعه‏ی ایران، در دوران رهبری ایشان آشکار می‏شود. جامعه‏ی ایران در دوران امام و حتی بعد از آن تاکنون، به وضوح واجد سه شاخص پیش گفته‏ی دینداری بوده است. در سه دهه‏ی اخیر، اعتقاد و رفتار غالب مردم ایران مبتنی بر ایمان به آموزه‏های اسلامی و رفتار بر وفق آنها بوده و تمامی ابعاد حرکت جامعه در مسیر ترسیم شده برپایه‏ی هدایت و رهبری دینی شکل گرفته است.
در ارزیابی و داوری امام خمینی قدس‏سره ، اعتقاد و التزام به ولایت و رهبری دینی، اصلی‏ترین و مهم‏ترین شاخص دینداری جامعه معرفی شده است.25 در نگرش امام، پیروی از ولایت و رهبری دینی، ملازم با اعتقاد قلبی و پیروی رفتاری از تمامی آموزه‏های اسلامی است و انکار اعتقادی و سرپیچی عملی از آن، بدون تردید ملازم با نفی تمام و یا حداقل بخشی از آموزه‏های اسلامی است! مفروض پایه‏ی این نگرش، علاوه بر مفاد بسیاری از آیات قرآنی و روایات پیشوایان معصوم علیهم‏السلام ، داوری عقلی و تجربه‏ی تاریخی عموم جوامع اسلامی است که محوریت هدایت و رهبری دینی در ترویج، تثبیت و استمرار دینداری اجتماعی را لازم و ضروری می‏نماید.
از نظر امام خمینی قدس‏سره ، رهبری دینی هم در مرحله‏ی پیشینی و هم در مرحله‏ی پسینی شکل‏گیری و استمرار جامعه‏ی دینی، نقش محوری و تعیین کننده دارد. در مرحله‏ی پیشینی جامعه‏ی دینی، وجود رهبری دینی در قالب رهبری غیررسمی لازم و ضروری است تا بتواند فطرت اجتماعی را بیدار کند و رویکرد دینی را در جامعه فراگیر نماید و حرکت اجتماعی را به سمت سه شاخص پیش گفته، هدایت و راهبری کند و در مرحله‏ی پسینی، رهبری دینی در حقیقت پاسدار و تضمین کننده‏ی حفظ و بقای دینداری فردی و اجتماعی مردم است و تنها در چنین شرایطی است که امکان سوق یافتن جامعه به سمت تحقق هرچه بیشتر آموزه های دینی فراهم می شود.
دقیقاً به همین دلیل است که امام قدس‏سره ، حاکمیت اسلامی مبتنی بر رهبری دینی را رکن اصلی دینداری جامعه برمی‏شمرد و حفظ این حاکمیت را از اهم فرایض شمرده و آن را از نماز نیز واجب‏تر می‏دانست!26 و در سال‏های آخر عمر پربرکت خود، تمامی فتاوای فقهی خود را نیز با لحاظ برپایی حاکمیت دینی و شکل گیری جامعه‏ی دینی در ایران معاصر، صادر نمود و در برخی فتاوای مهم پیشین خود تجدید نظر کرد و آثار فقهی این روش را تا آنجا گستراند که استماع یک موسیقی مشتبه به غنا از رسانه‏های رسمی جمهوری اسلامی را به دلیل “رفتار صالح گزین” حاکمیت اسلامی و اجرای حکم حلّیت و اباحه‏ی حکومتی جایز دانست، در حالی که استماع همان موسیقی از رسانه‏های دیگر کشورهای اسلامی را به دلیل “رفتار فاسد گزین” حاکمیت باطل و عدم جریان حکم حلّیت و اباحه، حرام اعلام نمود.27 این مطلب حاوی نکات تخصصی فقهی و علمی دقیقی است که از گنجایش بحث حاضر خارج است.
پس از بحث درباره‏ی چیستی دینداری و جامعه‏ی دینی و شاخص‏های اصلی آن، عرصه‏ی گسترده‏ی تبیین ابعاد، مؤلفه‏ها و جوانب دینداری و جامعه‏ی دینی گشوده می‏شود. در این عرصه، سه شاخص اعتقادی، رفتاری و راهبری پیش گفته، ریز مؤلفه‏های فراوانی را معرفی می‏کنند که هر یک در جای خود نیازمند بررسی و تبیین جداگانه‏اند. در دوران معاصر، امام خمینی قدس‏سره در جایگاه رهبری دینی رسمی، تبیین‏های نظری و کاربردی بسیاری در این زمینه ارائه نمود و در حقیقت، بخش بزرگی از سخنرانی‏ها، بیانیه‏ها و مواضع ایشان از آغاز دوران نوپایی نهضت تا مرحله‏ی پیروزی انقلاب و سپس دوران رهبری رسمی ایشان، به تبیین نظری و کابردی دینداری و شکل‏گیری جامعه‏ی دینی و پاسداری از آن اختصاص یافته است. بهره‏گیری مستمر پژوهشگران از میراث نظری و سیره‏ی عملی امام خمینی قدس‏سره ، ضرورتی اجتناب ناپذیر است.

————————————–
پی‏نوشت‏ها
1 ) برای مطالعه بیشتر، به دو تاب “بحوث فی الملل و النحل” (4 جلد) و “الهیات” از استاد جعفر سبحانی مراجعه نمایید. بررسی تاریخی گسترده‏تر در این بحث، مستلزم رجوع به کتب کلامی تفصیلی نظیر “شرح المقاصد” تفتازانی و “شرح مواقف” عضدالدین ایجی و “شرح تجرید الاعتقاد” علامه حلی است. همچنین، ابن ابی الحدید معتزلی در شرح خود بر نهج البلاغه، در موارد فراوانی به این منازعه کلامی در دوران حیات امام علی علیه‏السلام اشاره کرده است.
2 ) “اِلاّ مَنْ اُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالایمانِ”، آن کسی که او را بر اظهار کفر مجبور کنند و قلبش از ایمان آکنده و آرام است، کافر نمی‏شود؛ (نحل/106). نیز برای تفسیر آیه رجوع کنید: المیزان، جلد 12، ص 353.
3 ) “اَلا و انّ الدّعیَ بن الدّعی قد رکّزنی بین اثنتَین ِ السِّله و الذّله و هَیهاتَ منّا الذله”، بحار الانوار، جلد 44 ، ص 329.
4 ) “وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلِینَ”، و هنگامی که خداوند از تمامی نسل‏های بنی‏آدم بر خودشان گواه گرفت که آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری! شهادت می‏دهیم. این شهادت برای آن بود که روز قیامت نگویید از اقرار به پروردگار غافل بودیم؛ (اعراف/172).
5 ) لسان العرب، جلد 12، ص 294؛ مجمع البحرین، جلد 1، ص 113.
6 ) “إِذْ تُدْعَوْنَ إِلَی الْإِیمانِ فَتَکْفُرُونَ”، کافران به ایمان دعوت می‏شوند اما کفر می‏ورزند؛ (غافر/10).
7 ) “جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا”، کتاب و ایمان را نوری قرار دادیم که بندگان خود را به آن هدایت کنیم؛ (شوری/53).
8 ) “الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمانَ”، کسانی که علم و ایمان به آنها داده شده است؛ (روم/56).
9 ) “حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ”، خداوند ایمان را در قلوب شما محبوب و زینت قرار داد؛ (حجرات/7).
10 ) “کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ”، خداوند ایمان را در قلب‏های ایشان نوشت و آنان را با روحی از جانب خود تأیید کرد؛ (مجادله/22).
11 ) “إِنَّمَا الْمُوءْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتابُوا”، مؤمنان کسانی‏اند که به خدا و پیامبرش ـ محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ـ ایمان آورده‏اند و در ایمان خود هرگز دچار تردید نمی‏شوند؛ (حجرات/15)، (نور/62).
12 ) “آمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ”، مؤمنان به خداوند و پیامبرانش ایمان آورده‏اند؛ (نساء/152)، (حدید/19 و 21).
13 ) “یُوءْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ”، مؤمنان به آنچه به تو نازل گردیده ـ قرآن کریم ـ و آنچه به پیامبران قبل از تو نازل گردیده ـ کتب آسمانی ـ، ایمان دارند؛ (بقره/4)، (نساء/162).
14 ) “وَ یُبَشِّرُ الْمُوءْمِنِینَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ الصّالِحاتِ”، و قرآن بشارت دهنده است بر مؤمنان، همان کسانی که عمل صالح انجام می‏دهند؛ (اسراء/9)، ( هف/2).
15 ) “الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ”، مؤمنان از گناهان و آلودگی‏های بزرگ دوری می‏گزینند؛ (شوری/37)، (نجم/32).
16 ) “إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ”، اگر از نواهی بزرگ دوری گزینید، گناهان معمولی شما را می‏آمرزیم؛ (نساء/31). و نیز: “الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّکَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ”، مؤمنان از گناهان و آلودگی‏های بزرگ دوری می گزینند، مگر وقوع برخی گناهان سبک، به درستی خداوند آمرزش گسترده دارد؛ (نجم/32).
(بقره/25،82 و27)، (آل عمران/57)، (نساء/57،122،173)، (مائده/9و92)، (اعراف/42)، (یونس/4و9)، (هود/23)، (رعد/29)، (ابراهیم/23)، (کهف/30)، (مریم/96)، (حج/14،23،50 و56)، (شعراء /227)، (عنکبوت/7،9 و58)، (روم/15، 45)، (لقمان/8)، (سجده/19)، (سبا/4)، (فاطر/7)، (ص/24 و 28)، (غافر/58)، (فصلت/8)، (شوری/22،23 و26)، (جاثیه/21و30)، (محمد/2و12)، (فتح/29)، (طلاق/11)، (انشقاق/25)، (بروج/11)، (تین/6)، (بینه/7)، (عصر/3).
18 ) عن الصّادق(ع): “اَلایمانُ هو الاقرارُ باللسانِ و عقدٌ فی القَلبِ و عَملٌ بالارکانِ”، ایمان همانا اقرار زبانی و تصدیق قلبی و عمل با اعضاء و جوارح است؛ اصول کافی، جلد2، ص27، روایت 1.
19 ) عن الصّادق(ع): “الایمانُ اقرارٌ و عملٌ و الاسلامُ اقرارٌ بلاعملٍ”؛ اصول کافی، جلد2، ص24، روایت دوم.
20 ) “الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا”، کسانی که گفتند الله پروردگار ماست سپس بر این گفته استوار ماندند؛ (فصلت/30)، (احقاف/13).
21 ) عن الصّادق(ع): “بُنیَ الاسلامُ علی خمسٍ علی الصَّلوه و الزّکوة و الصَّوم و الحجِّ و الولایه و لم یُناد بشی‏ءٍ کما نودیَ بالولایَه فاَخذَ النّاسُ بالاربع و ترکوُا هذه”، اسلام بر پنج پایه بنا شده است: نماز، زکات، روزه، حج و رهبری پیشوایان دینی معصوم علیهم‏السلام ، و مردم به چیزی دعوت نشدند در مقام و رتبه اهمیت دعوتی که به ولایت شدند، پس مردم چهار پایه را گرفتند و این پایه پنجم را رها کردند؛ اصول کافی، جلد2، روایات ص 18 تا 21.
22 ) “لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ”، پیامبر خدا الگویی نیکو برای شماست، (احزاب/21).
23 ) “أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلاّ أَنْ یُهْدی فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ”، آیا کسی که به سوی حق هدایت می‏کند سزاوار پیروی است یا کسی که راه هدایت را نیافته و باید او را هدایت کنند، شما را چه می‏شود؟ چگونه داوری ناروا می‏کنید؟؛ (یونس/35).
24 ) “اَما انّ رجلاً لو قامَ لیلَه و صامَ نهارَه و تصدَّق بجمیعِ مالِه و حجَّ جمیعَ دَهره و لم یَعرف ولایَة ولیَّ الله فیُوالیه و یکُون اَعمالُه بدلالَته الَیه ما کانَ له علی الله عزَّ و جلَّ حقٌّ فی ثوابِه و لا انَ من اهلِ الایمانِ”، اگر فردی شبهایش را نماز گذارد و روزهایش را روزه بگیرد و همه مال خود را صدقه دهد و تمام روزهایش را حج گذارد، اما ولایت ولی خدا را نشناسد تا از او پیروی کند و اعمالش به سبب راهنمایی او باشد، نسبت به ثواب اعمال خود هیچ حقی بر خداوند ندارد و این فرد از اهل ایمان نیست!!؛ اصول کافی، جلد 2 ، ص 19، روایت 5.
25 ) صحیفه نور، جلد 9، ص 170 و 178 و 250؛ جلد 10، ص 26 و 33 و 48 و 86 و 135 و 148 و 173 و 229؛ جلد 11، ص 122و 151؛ جلد17، ص 199، جلد 20، ص 173 و 174؛ جلد 21، ص46.
26 ) “حفظ جمهوری اسلامی از اعظم فرایض است”؛ صحیفه نور، جلد 15، ص 201. نیز: “حفظ جمهوری اسلامی … از نماز اهمیتش بیشتر است”؛ صحیفه نور، جلد 19، ص 269.
27 ) اگرچه این رأی امام قدس‏سره در زمان حیات خود ایشان از سوی فرزندشان مرحوم حجت‏الاسلام سید احمد خمینی قدس‏سره اعلام شد، ولی نگارنده در مجموعه آثار مکتوب امام قدس‏سره اثری از آن نیافتم.
منابع و مآخذ
1 ) قرآن کریم.
2 ) ابن ابی الحدید معتزلی، نهج البلاغه، [قم، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، CD نرم‏افزار نور].
3 ) ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد (بی‏تا)، مقدمه ابن خلدون (من کتاب العبر و دیوان المبتدا و الخبر فی ایام العرب و العجم و البربر)؛ [بیروت، نشر مؤسسه اعلمی)].
4 ) ابن قدامه الحنبلی، ابی محمد عبدالله بن احمد بن محمد (1405 ه.)، المغنی (10 جلد)، [تحقیق: محمد سالم محسن- شعبان محمد اسماعیل، بیروت، نشر دارالفکر].
5 ) اقبال لاهوری، محمد (بی‏تا)، احیای فکر دینی در اسلام، [ترجمه‏ی احمد آرام، تهران، نشر رسالت قلم].
6 ) الکلینی، محمدبن یعقوب (1365)، اصول کافی (2 جلد)، [تهران، نشر دارالکتب الاسلامیه].
7 ) الیاده، میرچا (1374)، فرهنگ و دین، [ترجمه زیر نظر بهاءالدین خرمشاهی، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ اول].
8 ) امام خمینی قدس‏سره ، روح اللّه‏، صحیفه نور، (21 جلد)، CD] نرم‏افزار صحیفه سازمان مدارک انقلاب اسلامی].
9 ) ایجی، عبدالرحمن و جرجانی، سید علی بن محمد (1412 ه.)، شرح المواقف (8 جلد)، [قم، منشورات الشریف الرضی چاپ اول].
10 ) تفتازانی، سعد الدین مسعود بن عمر (بی‏تا)؛ شرح المقاصد (2 جلد)، [پاکستان، اولنمشدر].
11 ) حلی، علاّمه حسن بن یوسف (1366)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، [قم، نشر مؤسسه مطبوعات دینی].
12 ) سبحانی، جعفر (1380)، الملل و النحل، [قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم].
13 ) سبحانی، جعفر (1369)، الهیات، [قم، انتشارات المرمز العالمی، چاپ اول].
14 ) شهرستانی، عبدالکریم (1364)، الملل و النّحل، [قم، منشورات الشریف الرضی، چاپ اول].
15 ) طباطبایی، علاّمه محمد حسین (1396 ه.)، بررسی‏های اسلامی، [به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم، انتشارات دارالتبلیغ اسلامی، چاپ اول].
16 ) مجلسی، محمدباقر بحارالانوار، [قم، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، CDنرم‏افزار نورالحدیث].
17 ) مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، [نشر صدرا، CD نرم‏افزار مطهر].

منبع: عدالتخواهی

كتابخانه تاريخ اسلام و ايران:

آن هم درست زمانی که موج حملات علیه صفویه در میان اعراب بالا گرفته و ایران و تشیع به عنوان موج صفوی معرفی شده و هرچه فحش است نثار ایران و دولت صفویه می شود.
کتاب حاضر اثر کولن تیرنر نوشته شده است که پایان نامه دکتری وی بوده و روزگاری در ایام انقلاب در ایران نیز بوده و گهگاه به صورت شفاهی هم مطالبی را از این و آن نقل می کند.
کار به لحاظ پژوهشی معمولی است و گرچه از مصادر عمومی این دوره استفاده شده اما به لحاظ سطح پژوهشی قابل مقایسه با کارهایی که شماری دیگر از علاقه مندان به دوره صفوی در غرب انجام داده اند نیست.
در عین حال از آن روی که از اول تا آخر این دولت را در برگرفته و نگاه کلی به این دوره دارد طبعا مورد استقبال خواهد بود به خصوص که اثر دیگری در این زمینه در عربی وجود ندارد.
اساس کتاب روی تفکیک مفهوم ایمان و اسلام گذاشته شده و مؤلف معتقد است که قران به مفهوم ایمان توجه دارد و اسلام به مهفوم شریعت و نزاع اهل ظاهر و باطن همیشه وجود داشته است. پیش از صفویه ایمان و اسلام باطنی بر تشیع غلبه داشته و بعد از آن اسلام و شریعت. وی دو اصطلاح جوانی و برانی را به جای گرایش اهل باطن و اهل ظاهر استفاده کرده است.
کتاب در شش فصل تنظیم شده است:
اول باز شناسی مفهوم اسلام و ایمان
دوم: دین در ایران دوره میانی تا طلوع دولت صفوی
سوم: استواری سلسله صفوی و برآمدن گرایش ظاهری
چهارم علامه مجلسی بزرگترین عالم اهل ظاهر
پنجم: ظاهر گرایی زیر فشار عقیده انتظار ورجعت
ششم: نتایج و خلاصه و منابع ومصادر

منبع: كتابخانه تخصصي تاريخ اسلام و ايران

مطلبی که نویسنده این سطور به بخشی از آنها در مجلد اول کتاب صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست به آنها پرداخته‌ام. با این حال، دانسته است که دایره این نوع نگارش ها بسیار وسیع بوده و هر روز ممکن است اثر تازه ای در این موضوع یافت شود. یکی از آنها اثری است کوتاه از احمد سرهندی فاروقی (971 – 1034)‌ از علمای معروف هند در اواخر قرن دهم و اوائل قرن یازدهم که به مجدد الف ثانی مشهور بوده و عقاید عرفانی ویژه خود را دارد. شرحی مفصل از عقاید و دیدگاه های وی را آقای فتح الله مجتبایی در مدخل «احمد سرهندی» در دایرة المعارف بزرگ اسلامی آورده است. ادعاهای شگفت او در رفتن به معراج و تبدیل شدن وی به یک عنصر مؤثر در اندیشه اسلامی هند از این گزارش به خوبی مشهود است. در این میان، نقشبندیه غالبا به عقاید وی احترام گذاشته و یکی از دلایل گرایش های ضد شیعی در نقشبندیه، به عکس بکتاشیه، وجود همین افکار سرهندی و من تبع او در اوار بعدی است. اهمیت روزگار وی در عهد اکبر و جهانگیر و درگیر شدن وی در برخی از منازعات فکری – مذهبی این دوره،‌ موقعیت وی را بیشتر جلوه‌گر کرده است. یکی از جریان های مذهبی این دوره که بسیار فعال بود، تشیع بود، تشیعی که با تمام قوا می کوشید در میان اکثریت سنی آن دیار، راهی برای خود بگشاید. این فعالیت هم از طریق فکری و تبلیغی و هم از طر یق نفوذ در دربار مغولان و پیش از آن دربارهای سلاطین جنوب، ادامه یافت و بسیاری از فرهیخگان را تحت تأثیر خود قرار داد. البته تشیع در دربار مغولان به سلسله وقایع طولانی مربوط می شد که شاید نخستین آنان آمدن همایون به ایران دوره طهماسب و ارتباط او با دولت صفوی بود. در این زمینه شرح کافی و وافی توسط عباس اطهر رضوی در کتاب تاریخ تشیع در هند به دست داده شده است. اما آنچه در اینجا مورد نظر است، گزارشی از رساله رد روافض احمد سرهندی فاروقی است که در چهارچوب همان فعالیت ها قابل بحث است. رساله رد روافض سرهندی به ضمیمه کتاب مکتوبات امام ربانی مجدد الف ثانی طبع نولکشور در لکهنو (1889) به چاپ رسیده و اخیرا ترجمه ترکی آن به قلم سید زین العابدین ایشیق در استانبول منتشر شده است. (دایرة‌ معارف بزرگ: 7/57 – 58). مرحوم اطهر عباس رضوی هم که در تاریخ تشیع در هند (1/205) آن رساله چاپی را ملاحظه کرده و گزارش اجمالی از آن به دست داده است. اما نکته مهم در این رساله، منهای محتوای آن که تکراری و مربوط به برخی از اتهامات رایج از جمله بحث سب صحابه و تکفیر شیعه و مانند اینهاست، مقدمه کوتاه آن در ایجاد ارتباط میان تشیع ایران و هند است. در این باره دو مطلب اهمیت دارد. الف: نخستین نکته آن است که این رساله در واکنش به انتشار دو رساله در باره تشیع که در حوزه ماوراءالنهر و خراسان تألیف شده بوده و به هند رسیده نوشته شده است. این دو رساله مربوط به قضایای عصر شاه عباس صفوی و در سالهای نخست قرن یازدهم هجری است، زمانی که ازبکان به خراسان حمله کرده، مشهد را در محاصره گرفته و به قتل عام شیعیان پرداختند. شاملو نوشته است: در آن چند روز اوزبکان بی باک دست تظلم به نهب و غارت اموال مسلمانان گشودند و آنچه دیدند ربودند. و بسیاری از شیعیان حیدر کرار را قتل رسانیدند (قصص خاقانی: 1/140، تهران، 1371). در این وقت، یکی از علمای شیعه در مشهد، نامه ای به عبدالله خان ازبک نوشت و به او گفت که« به چه دلیل و برهان محاصره بلده مشهد مقدس و استیصال مردم او را که اکثرا ذریه حضرت رسولند به خود حلال ساخته اند و دست نهب و تاراج و قتل بر حال و اموال و مزارع مردم و اوقاف سرکار فیض آثار گشاده‌اند»؟ این نامه سبب شد تا عبدالله خان از علمای اهل سنت در ماوراءالنهر بخواهد تا کفر شیعیان را ثابت کنند تا نتیجتا نهب اموال و کشتن آنان شرعا مشروع گردد. شاملو سپس متن «جواب نامه ای که علمای ماوراءالنهر به فضلای مشهد» را آورده است (همان: 1/140 – 146). و پس از آن پاسخ مولانا محمد مشکک را آورده است که با استناد به متون بزرگانی از اهل سنت مانند اشعری و غزالی و آمدی و نسفی و ابن اثیر (صاحب جامع الاصول) نشان داده است که آنان شیعه را از فرق اسلامی دانسته و از سوی دیگر آنچه شیعه به آن باور دارد سبب تکفیر نمی شود، چرا که اینان اهل قبله را مسلمان می‌دانند. این نامه و پاسخ آن با عنوان «جواب مکتوب علمای ماوراءالنهر که مولانا رستمداری قلمی نموده» شهرت زیادی یافت و به همین دلیل نسخه های فراوانی از آن در کتابخانه های مختلف نگهداری می‌شود. از آن جمله چندین نسخه از آن در کتابخانه مجلس شورای اسلامی موجود است (3455 ، 5996، 901، 14179). نویسنده این اثر محمد بن فخرالدین علی معروف به مشکک رستمداری است. آنچه بر اساس رساله رد روافض سرهندی می‌توان دریافت آن است که تأثیر این پاسخ در هند، فراوان بوده و همین امر سبب شده است تا شیعیان نسخه هایی از آن را در آن دیار ترویج کنند. ب: اما دومین نکته که در کتاب سرهندی مورد توجه قرار گرفته این است که با حمله ازبکان به خراسان، بسیاری از شیعیان آن دیار آواره شده و به هند آمدند. به نظر او همین جماعت هستند که تشیع را در هند بسط داده‌اند. در حالی که از دید او تا پیش از این ماجرا، تشیع در هند جایی نداشته است. وی معتقد است که تنها پس از حمله ازبکان به خراسان شیعیان آواره راهی هندوستان شدند. سرهندی در این باره شعری هم از امیرخسرو دهلوی از اوائل قرن هشتم نقل می کند. در واقع مستند این نظر سرهندی از اول قرن هشتم هجری است که صد البته آن زمان هنوز تشیع رسوخی در هندوستان نیافته بود. اما به مرور و پس از قوت گرفتن بهمنیان در اواخر قرن هشتم و در طول قرن نهم و سپس برآمدن قطب شاهیان به تدریج تشیع در جنوب هند رواجی وافر یافت. اما در دهلی، این رواج محدودتر و متأخرتر بود. همین زمان که سرهندی زنده بوده، قاضی نورالله در همین دهلی و آگره به شدت مشغول ترویج تشیع بود و جانش را نیز بر سر همین اقدامات خود نهاد. نکته دیگر آن است که نسخه چاپی رد روافض که همراه با مکتوبات سرهندی به چاپ رسیده با نسخه‌ای از این رساله که در کتابخانه مجلس به شماره 18146 نگهداری می‌شود قدری متفاوت است. این تفاوت دقیقا مربوط به اطلاعاتی می‌شود که در دو بند فوق الذکر به آن اشاره کردیم. نکته مهم آن است که سرهندی در مقدمه نسخه ما، ابیاتی از امیر خسرو (شاید دهلوی) در باره سلامت مذهبی هند در تمسک به مذهب حنفی آورده است که این اشعار در نسخه چاپی نیامده و نویسنده پس از مقدمه کوتاهی که ذیلا خواهد آمد، مستقیم به سراغ نقد مکتوب رستمداری پرداخته است. مقدمه سرهندی در نسخه چاپی به این شرح است: اما بعد می‌گوید بنده که محتاج است به رحمت خداوند واحد صمد خادم علمای اهل سنت وجماعت احمد بن عبدالاحد العمری الفاروقی نسبا که چون در این ایام رساله که شیعه در وقت محاصره مشهد به علمای ماوراءالنهر نوشته بودند، در جواب رساله آنها در باب تکفیر شیعه و اباحه قتل و اموال آنها مر مسلمانان را بود به این حقیر قلیل البضاعه رسید که حاصلش بعد طی مقدمات ابله فریب، تکفیر خلفای ثلاثه است و ذم و تشنیع حضرت عائشه صدیقه رضی الله تعالی عنها و بعضی از طلبه شیعه که متردد این حدود بودند به این مقدمات افتخار و مباهات می‌نمودند و در مجالس امرا و سلاطین آن مغالطات را شهرت می‌دادند و این حقیر هرچند در مجالس و معارک مشافهة به مقدمات معقوله و منقوله رد آنها می کرد و بر غلط‌های صریحه ایشان طلاع می داد، اما از روی حمیّت اسلام و …. به این قدر رد و الزام کفایت نمی‌کرد و شورش سینه بی کینه تشفی نیافت و به خاطر فاتر قرار یافت که اظهار مقاصد ایشان تا در زمانی که در قید کتابت نه درآید در حیز تحریر فایده عام و نفع عام نبخشد. اما مقدمه نسخه خطی موجود از این رساله محتوی همین آگاهی ها به ضمیمه مطالب دیگری است که در دو بند فوق الذکر یادآور شدیم. نکته افزون مقدمه نسخه خطی، ذکر اشعاری است که امیر خسرو دهلوی در باره وضع مذهبی هند سروده است. این اشعار از مثنوی خضرخانی امیر خسرو گرفته شده است که به نام عشیقه یا عشقیه یا منشور شاهی نیز شهرت دارد. فضای این اشعار مربوط به قرن هشتم هجری است و این مثنوی نیز سروده سال 715 است. شرحی در باره این مثنوی با اصل آن در مجلد سوم گزیده آثار امیر خسرو دهلوی (افغانستان، اسفند 1353 ش، ص 57 به بعد) آمده است. در چاپ مزبور تنها بیت اول اشعاری که در این نسخه آمده، در ص 72 درج شده است. اما اشعار یاد شده در کتاب دیگری که به اردو شرحی بر مثنوی مزبور نوشته (هند، 1916) به طور کامل و حتی با چند بیت افزوده که دو بیت آن را در کروشه آورده‌ایم، آمده است. ما بر اساس آن کتاب و آنچه در نسخه بوده، اشعار زیر را که در ادامه مقدمه سرهندی است نقل می‌کنیم. اینک مقدمه سرهندی بر اساس نسخه خطی: اما بعد مي‌گويد: کمترين خادمان، بنده که محتاج است به رحمت خداوند احد و صمد و خادم علمای اهل سنت و جماعت، احمد بن عبدالله الأحدي العمري الفاروقي نسبا و السرهندي مولدا و وطنا، و الحنيفي ملة و مذهبا که ديار هندوستان هر چند از ساير ممالک در اسلام متأخر است و اصحاب کرام هيچ يکي به اين اقليم تشريف نياورده‌اند، اما از آن زمان که اسلام در آنجا ظاهر شده است و سلاطين اسلام استيلا يافته و مشايخ عظام و اولياء کرام از اطراف و جوانب تشريف آوردند، معالم دين و اعلام اسلام، زمان زمان در تزايد و ترقي است بر ساير ممالک بر يک وجه ، بلکه به وجوه مزيّت و فضيلت دارد که تمام سکّان آن از اهل اسلام بر عقيده حقّه اهل سنت و جماعت‌اند و نشاني از اهل بدعت و ضلالت در آن ديار پيدا نيست و طريقه مرضيه حنيفيه دارند، حتي که اگر بالفرض شخصي را که مذهب شافعي يا حنبلي داشته، طلبند نيابند و هر چند اين مذهب از اهل حق‌اند، اما اهل هوا و بدعت را گريزگاهند. حضرت خواجه خسرو – عليه الرحمه – در تعريف ملک هندوستان مي‌فرمايد: خوشا هندوستان و رونق دين شريعت را کمال و عزّ و تمکين [ز علم با عمل دهلی بخارا ز شاهان گشته اسلام آشکارا] [تمامی کشور از تیغ غزا کار چو خارستان ز آتش گشته بی خار]‌ [زمینش سیر خورده آب شمشیر فروخفته غبار کفر در زیر] [زبردستان هندو گشته پامال فرودستان همه دُردانه مال بدين عزّت شد اسلام منصور بدان خواري سران کفر مقهور به ذمت گر نبودي رخصت شرع نبودي نام هندو ز اصل تا فرع ز غرنين تا لب دريا در اين باب همه اسلام ببيني بر يکي آب نه ترسايي که از نا ترس کاري نهد بر بنده داغ کردگاريي نه از جنس جهودان جنگ و جوریت که از قرآن کند دعوي ز توريت نه مُغ کز طاعت آتش شود شاد وزو با صد زبان آتش بفرياد مسلمانان نُعماني روش خاص ز دل هر چهار آيين را به اخلاص نه کين با شافعي نه مهر با زَيد [یزید] جماعت را و سنت را به جان صيد نه زاهل اعتزالي کز فن شوم ز ديدار خدا کردند محروم نه رفضي تا رسد زان مذهب بد جفایي بر وفاداران احمد نه آن سگ خارجي کز کينه سازي کند با شير حق روباه بازي زهي ملکي مسلمان خيز و دين جوي که ماهي نيز سنّي خيزد از جوي و تا قريب به پانصدسال بر همين صرافت و لطافت بود تا آن که خاقان اعظم عبدالله خان اوزبک بر سر اهل خراسان تاخت و آن اقليم را به يد تصرّف خود درآورد و طايفه شيعه که در آن ديار غلبه و شيوع پيدا کرده بودند، بعضي به قتل رسيدند و بعضي ديگر جلاي وطن شده به هند آمدند و به حکام و سلاطين تقرّب نموده، بعضي جهّال را به مقدمات مزخرفه مغالطات زراندود اغوا نمودند و از راه بردند. هر چند فتنه و فساد در اقليم خراسان تسکين يافت و مسلمانان از شراره آنها وارستند، اما از قدم بَديُمن آن بدکيشان، در ديار هند مسلمان را فتنه عظيم واقع شد و فتنه از سر بيدار گشت. منقول است که يکي از بزرگان دعا مي‌کرد که: الهي اهل خراسان را بر جمعيت نگاه دار و از تفرقه امان بخش. مريدان از کمال تعجب پرسيدند که يا شيخ! اين چه دعاست که در حق اين بي‌دولتان مي‌کنيد؟ فرمودند که: تفرقه اينها موجب ضلالت و تفرقه عالم است و ايقاض فتنه نائمة. و در همين اثنا رساله‌ای که شيعه در وقت محاصره عبدالله خان مشهد را به علمای ماوراء النهر نوشته بودند، در جواب رساله آنها در باب تکفير شيعه و اباحت قتل اموال ايشان مسلمان را روا بود، به اين حقير قليل البضاعت رسيده که حاصلش بعد از طي مقدماتِ ابله‌ فريب، تکفير خلفای ثلاثه است و تشنيع حضرت عايشه صديقه – رضي الله تعالي عنها – و بعضي از طلبه شيعه که متردّد اين حدود بودند، به اين مقدمات افتخار و مباهات مي‌نموده و در مجالس امرا و سلاطين ‌اين مغالطات را شهرت مي‌دادند. اين حقير هر چند در مجالس و معارکه، مشافهة به مقدمات معقوله منقوله رد آن ها مي‌کرد و بر غلط‌هاي صريحه، روبروي ايشان را اطلاع مي‌داد، اما از روي جمعيت اسلام و به موجب حديث نبوي علي مصدرها – الصلاة ‌و السلام – فرمودند «إذا ظهرت الفتن و شاع البدع و سبّت اصحابي فليظهر العالم علمه و من لم يفعل ذلک فعليه لعنة الله و الملائکة و الناس اجمعين لا يقبل الله له حرفا و لا عدلا» رگ فاروقيم به اين قدر رد و التزام کفايت نکرد و شورشِ سينه بي‌کينه تشفّي نيافت و به خاطر فاتر قرار يافت که اظهار مفاسد ايشان و ابطال اين بدکيشان تا [آن] زمان که در قيد کتابت نَدَرايَد و در حيز تحرير نيايد، فايده تام و نفع عام نه بخشد . وی در صفحات آغازین رساله و پیش از جواب دادن به مکتوب رستمداری به نوشته علمای ماوراءالنهر، به ارائه شرحی از فرقه های شیعه پرداخته و پس از آن که در باره هر کدام چند سطری از همان مطالب معمول در کتب فرق بیان می‌کند، به رد نوشته مزبور می‌پردازد. پاسخها غالبا تکراری و احادیثی که به آنها استناد شده است، غالبا از همان دسته احادیث مدح و ستایشی است که در درستی آنها تردید وجود دارد. طبعا هدف ما مرور بر این مسائل تکراری نیست، هر چند مقایسه آنچه رستمداری آورده با این پاسخها، می‌تواند در یک بررسی دیگر، مرور شود.

منبع: كتابخانه تخصصي تاريخ اسلام و ايران

اين تمايز را نه تنها در رويكردها كه در شخصيت خود مفسران نيز هويدا است كه برخلاف مفسران قرون گذشته كه عموما عالمانى با تحصيلات سنتى بوده‏اند، اينك خيلى از تحصيل كرده‏هاى رشته‏هاى علوم جديد بودند. احميدة نيفر در اثر مختصر اما ارزشمند خود، الانسان و القرآن وجهاً لوجه در تقسيم بندى خود از جريان‏هاى تفسير نگارى دوران معاصر، پنج رويكرد در نگارش تفاسير دو سده اخير تمييز داده است: تفسير نگارى سنتى مبتنى بر تراث، تفسير نگارى عالمان سلفى با رويكرد اصلاحى: جريان تفسير نگارى ايدئولوژيك، رويكرد ادبى و رهيافت‏هاى جديد تفسيرى متاثر از مطالعات خاورشناسان.

تفسير نگارى سنتى با بهره‏گيرى از تراث
نخستين رويكرد و متداولترين رهيافت عالمان مسلمان در سده اخير در نگارش تفاسير، تداوم سنت كهن گذشتگان در تدوين تفسير با همان شيوه و اصول تفسيرى است. در شيوه كلاسيك تفسير نگارى ويژگى‏هاى از جمله، تفسير قرآن به قرآن، تفسير قرآن با بهره‏گيرى از احاديث نبوى و اقوال صحابه و تابعين، بهره‏گيرى از كتاب‏هاى لغت و توجه بيشتر به مبهمات قرآنى. همچنين در تفسير نگارى‏هاى دوران معاصر، حجم روايات اسرائليات به نحو قابل توجهى كاهش يافته است.
از اين گونه تفاسير مى‏توان به تفسير روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم و السبع المثانى از عالم سلفى عراقى، شهاب الدين محمود آلوسى (متوفى 1270ق / 1854م) اشاره كرد كه در نه مجلد منتشر شده است. مطلبى كه در اغلب تفاسير سده اخير با رويكرد سنتى يعنى تداوم جريان تفسير نگارى سده‏هاى چهارم تا دهم مى‏توان ديد، اتكاى مفسران معاصر بر آراء مفسران پيشين با اختصار و گزينش آراى آن‏ها است و البته تفاسير مورد استفاده بسته به علائق اين مفسران متفاوت است اما بيش از همه تفسير فخر رازى مورد توجه بوده است همانگونه كه آلوسى نيز بيش از ديگر مفسران قرون ميانه، به نقل از تفسير مفاتيح الغيب فخررازى توجه داشته و از آن نقل قول كرده است.
آلوسى در تفسير خود به مباحث لغوى، ادبى، فلسفى، طبيعى، اشتقاق كلمات و گاه عرفان توجه خاصى نشان داده است. گاه برخى از آثار تفسيرى نيز با گرايش خاص فقهى يا كلامى تاليف شده‏اند. از تفاسير تاليف شده با گرايش فقهى مى‏توان به تفسير فتح البيان فى مقاصد القرآن از عالم هندى، ابوالطيب محمد صديق خان قنوجى (متوفى 1307ق/ 1889م)، عبدالرحمان آل سعودى ناصرى (متوفى 1376ق / 1956م) كه تفسيرى به نام تيسير الكريم الرحمان فى تفسير كلام المنان در هفت جلد نگاشته و تفسير آيات الاحكام مناع خليل قطان از عالم مصرى را نام برد. محمد على صابونى عالم سورى كه در الازهر تحصيل كرده و بعدها به كار قضاوت پرداخته، تفسيرى به نام روائع البيان فى تفسير آيات الاحكام فى القرآن در دو جلد نگاشته و در آن به بحث از مسائل فقهى چون ازدواج موقت، حجاب، قطع دست دزد، خمس، غنائم و جهاد پرداخته است.
صابونى همچنين تفسيرى ديگر به نام صفوة التفاسير در سه جلد گردآورده كه در آن گزينشى از تفاسير طبرى، زمخشرى، قرطبى، ابن كثير و دو تفسير معاصر قرآن يعنى تفسير فى ظلال القرآن سيد قطب و روح المعانى آلوسى ارايه كرده است. گرايش به تحليل و تفسير مسائل كلامى نيز موضوع مورد توجه محمد امين بن مختار شنقيطى جكنى (متوفى 1293ق / 1973م) بوده كه تفسيرى به نام اضواء البيان فى ايضاح القرآن بالقرآن در هفت جلد تاليف كرده و در آن به بحث از مسائل كلامى چون رؤيت بارى، مخلوق و يا غير مخلوق بودن قرآن، مفهوم استواء خداوند بر عرش و عصمت انبياء پرداخته است.
اما موفقترين و متداولترين تفاسير معاصر با گرايش سلفى، تفسير التحرير و التنوير يا تحرير المعنى السديد و تنوير العقل الجديد فى الكتاب المجيد از عالم تونسى، محمد طاهر بن عاشور مغربى است. ابن عاشور در آغاز تفسير خود از ده موضوع بحث‏انگيز تاريخ تفسير چون تاريخ تفسير و فرق ميان تفسير و تاويل، ارتباط تفسير با علوم ديگر و اعجاز قرآن بحث كرده است.

تفسيرنگارى عالمان سنتى با رويكرد اصلاحى
بى گمان مهمترين و تاثير گذارترين شخصتى در گرايش تفسير نگارى عالمان سلفى با رويكردهاى اصلاحى، محمد عبده (1265 – 1323ق / 1849 – 1905م) و مؤلف تفسير المنار است. عبده كه متاثر از آراء سيد جمال الدين اسدآبادى (متوفى 1314ق / 1897) بود، تفسير قرآن را به عنوان يكى از برنامه‏هاى اصلاحى خود در الازهر در غره محرم 1317ق / 1899م آغاز كرد و آن را تا پايان آيه 125 سوره نساء ادامه داد و با مرگ وى ادامه آن را شاگردش رشيد رضا به انجام رساند. همچنين عبده تفسير جزء عم و سوره عصر را جداگانه منتشر كرده بود.
حضور گروه‏هاى تبشيرى و نگاشته‏هاى منتقدانه از اسلام همچون نوشته ارنست رنان درباره علل انحطاط اسلام باعث شده تا عبده در تفسير آيات مورد بحث و جدل چون آيات 52 و 53 سوره حج (ماجراى غرانيق)، آيه 37 سوره احزاب (ازدواج پيامبر با زينب همسر پسر خوانده خود زيد بن حارثه) که مستمسك مستشرقان و منتقدان اسلام بود، به تفصيل بيشترى سخن بگويد. همين ذهنيت‏ها بوده كه باعث شد تا عبده مسائلى چون وجود سحر و برخى احاديث نقل شده در صحيح بخارى را انكار كند (تاريخ الاستاذ الامام، ج 1، ص 768).
همين گونه درباره برخى مشهورات تفسير موضعى متفاوت اتخاذ كرده است كه مثال بارز آن، داستان ابرهه و هلاك سپاه وى مذكور در سوره فيل است كه عبده برخلاف ظاهر آيات كه از بين رفتن سپاه ابرهه را به واسطه سنگ هايى كه مرغان آسمانى (ابابيل) بر آن فروريختند نسبت مى‏دهد، مى‏نويسد:
«يجوز لك أن تعتقد أن هذا الطير من جنس البعوض أو الذباب الذى يحمل جراثيم بعض الأمراض و أن تكون هذه الحجارة من الطين المسموم اليابس…» (تفسير جزء عم، ص 158).
بر اين موارد مى‏توان حكم به حليت برخى از انواع ربا و آزادى فعاليت اجتماعى زنان را افزود. مشخص است كه عبده با چنين رويكردى تلاش دارد تا خود را از زير بار سنگين ميراث در عين اتكا بر آن برهاند. عبده خود در اشاره به اين مطلب مى‏نويسد:
«الأدوات التى استخدمها المفسرون و التى أخرجت الكثيرين عن المقصود من الكتاب الالاهى و ذهبت بهم فى مذاهب تنسيه معناه الحقيقى. هذه الأدوات جعلت التفسير جافاً و مبعداً عن الله و كتابه اذ انقلبت التفسير عند الكثير الى حل ألفاظ و اعراب جمل و تمرين فى فنون نحويه و بلاغي» (تفسير المنار، ج 1، ص 18، 24).
در پس چنين رويكردى انديشه اصلاح جامعه و پيشرفت آن نهفته است و از منظر عبده وظيفه مفسر اين است كه « ذهاب المفسر الى فهم المراد من القول و حكمة التشريع فى العقائد و الاحكام على وجه يجذب الأرواح و يسوقها الى العمل و الهداية المودعة فى الكلام.» با اين حال همانگونه كه نيفر نيز نظر داده، حركت عبده با وجود تلاش در جهت ايجاد نهضتى جديد به دلايلى ناكام مانده چرا كه عبده با همان شيوه و ابزار عالمان مسلمان به فهم قرآن پرداخته بود. با اين حال حركت عبده به پيدايش مكتب جديدى در تفسير نگارى منتهى شد كه از آن مى‏توان به مكتب تفسير عبده ياد كرد.
مهمترين فرد متاثر از مكتب عبده، شاگرد معروف وى، محمد رشيد رضا (1272 – 1354ق / 1865 – 1935م) است كه تفسير المنار را تا پايان آيه 101 سوره يوسف بعد از مرگ استاد خود تفسير كرده گرچه مرگ رشيد رضا مانع از اتمام كار شد هر چند بعدها بهجت بيطار تفسير سوره يوسف را به اتمام رساند و آن را به نام رشيد رضا منتشر كرد. از پيروان مكتب تفسير المنار، از محمد جمال الدين قاسمى (1283 – 1333ق / 1866 – 1914م) مؤلف تفسير محاسن التأويل، محمد مصطفى مراغى (1298 – 1364ق / 1881 – 1945م) مؤلف تفسيرى ناتمام، عبدالحميد بن باديس (1308 – 1359ق / 1889 – 1940) و محمد عزة دروزه (متولد 1305ق) را نام برد. ابن باديس تفسير خود را ابتدا به صورت مقالاتى در مجله الشهاب منتشر كرد و بعدها آنها را در مجموعه‏اى به نام مجالس التذكير فى كلام الحكيم الخبير به چاپ رساند.
مهمترين موضوع مورد بحث ابن باديس، عامل انحطاط امت اسلامى است كه وى عامل اصلى آن را نظام استبدادى مى‏داند و بر ماهيت علمى قرآن تاكيد مى‏كند. او در تفسير قرآن فراوان از تفسير فخر رازى و تفسير عبده نقل قول كرده است. تفسير ابن باديس نيز تفسيرى ناتمام است.
محمد عزة دروزه (متوفى 1404ق) عالم فلسطينى، تفسير مشهور خود التفسير الحديث را در دوازده جلد با بهره‏گيرى از تفاسير طبرى، فخر رازى، نيشابورى و بيضاوى تاليف كرده است. هر چند وى در نقل آراى اين عالمان، از اظهار نظر خودادرى نكرده و در مسائلى چون عمر دنيا و زمان وقوع قيامت به نقد آراى مفسران پيشين پرداخته است. دروزه همچنين از عهد عتيق در تفسير خود بهره جسته است. سواى مقدمه طولانى دروزه بر تفسير خود، ويژگى كار وى ارايه تفسير قرآن بر اساس نزول تدريجى قرآن و تكيه بر اسباب نزول است. دروزه خود هدف خويش از اتخاذ چنين رويشى در تفسير قرآن را چنين توضيح مى‏دهد:
«يندمج القارى‏ء فى جو نزول القرآن وجد ظروفه و مناسبته و مفهوماته و تنجلى له حكمة التنزيل» (التفسير الحديث، ص 8).
همچنين وى به بحث موضوعى آيات قرآن نيز پرداخته است. از ديگر مفسران متاثر از مكتب عبده، مى‏توان به محمود شلوت (1311 – 1383ق / 1893 – 1963م) مؤلف تفسير القرآن الكريم، عبدالكريم خطيب مؤلف التفسير القرآنى للقرآن، عبدالعزيز جاويش (متوفى 1348ق / 1929م) و مؤلف تفسير اسرار القرآن و عبدالعزيز ثعالبى (متوفى 1364ق / 1944م) مؤلف تفسير روح التحرر فى القرآن كه در 1905 و بعد از رهايى از زندان فرانسويان تاليف كرده، اشاره كرد.

تفسير نگارى علمى قرآن
تفسير نگارى علمى يعنى تلاش براى نشان دادن شواهد قرآنى براى دستاوردهاى علمى غربيان، به عنوان گرايشى عام در ديگر مناطق جهان اسلام نيز قابل مشاهده است. ظاهراً نخستين فردى كه در تفسير قرآن سعى نمود تا شواهد علمى را بيايد، پزشكى به نام محمد ابن احمد اسكندرانى باشد. وى در سال 1880م كتابى با عنوان كشف الاسرار النورانية القرآنية منتشر نمود. همو در سال 1883 بعد از اشغال نظامى مصر توسط انگليس كتابى با عنوان تبيان الاسرار الربانية در دمشق (تحت سيطره عثمانى) منتشر كرده است اما مهمترين مفسر كه با چنين رويكردى به تفسير قرآن
{S 4 S}
پرداخته طنطاوى جوهرى (1287 – 1358ق / 1870 – 1940م) و مؤلف تفسير مشهور الجواهر فى تفسير القرآن الكريم المشتمل على عجائب بدائع الكمونات و غرائب الآيات الباهرة است.
احمد حنفى مؤلف آثار معجزة القرآن فى وصف الكائنات (قاهره، 1373ق/ 1954م) و التفسير العلمى للآيات الكونيه فى القرآن (قاهره، 1968 م) تفسير جواهر را در تبيين مسائل علمى افراط گرايانه خوانده است. طنطاوى قبل از نگارش تفسير در سال 1925 كتابى با عنوان القرآن و العلوم العصريه منتشر كرده است. همانند طنطاوى، عبدالرحمان كواكبى (متوفى 1320ق / 1902م) كتابى به نام شمس العلوم و كنز الحكوم با همان رويكرد طنطاوى تاليف كرده است.

رويكرد ادبى در تفسير قرآن
يكى ديگر از رويكردهاى مفسران معاصر، رويكرد ادبى است. اين رويكرد را امين خولى (متوفى 1386ق / 1966م) بنيان نهاده است. وى در 1920 از مدرسه قضاء الشرعى كه محمد عبده براى تعليم قضات مصر و آشنايى آنها با جهان جديد تاسيس كرده بود، فارغ التحصيل شد و مدتى در رم و برلين زندگى كرد (1923 – 1927م). در 1927 به مصر بازگشت و در مقام استاد در كلية الآداب به تدريس پرداخت. وى در 1961 كتاب ارزشمندى به نام مناهج التجديد فى النحو و البلاغة و التفسير منتشر كرد. روش تفسيرى كه امين خولى پيشنهاد مى‏كرد، مبتنى بر اين اصول بود:
توجه به خصلت موضوعى كه مقصود خولى گردآورى آيات هم موضوع در قرآن بود؛ بهره‏گيرى از علوم قرآن يعنى مباحثى چون اسباب نزول، ناسخ و منسوخ و غيره و فهم تاريخى مفردات قرآنى يعنى شناخت دلالت نخستين لفظ در عصر نزول قرآن.
مطلب ديگرى كه خولى بر آن در فهم قرآن تأكيد مى‏كند، بهره‏گيرى از جامعه‏شناسى و روان‏شناسى است. خولى در موارد متعدد به لزوم دقت فراوان در به كارگيرى اين روش‏ها و ارائه تفسيرى بر اين اساس اشاره كرده و خود نيز تنها نمونه هايى از اين شيوه ارايه كرده است. كاربست آراء امين خولى را در آثار دو شاگرد وى، عائشه عبدالرحمان بنت الشاطى مؤلف التفسير البيانى للقرآن الكريم و در تحقيقات قرآنى وى چون القرآن و پايان نامه دكترى محمد احمد خلف الله با عنوان الفن القصصى فى القرآن الكريم مى‏توان ديد. خلف الله كه در الازهر درس خوانده بود و تحصيلات دانشگاهى خود را در كلية الآداب قاهره نزد استادانى چون طه حسين، مصطفى عبدالرزاق، احمد امين و امين خولى گذارنده بود، هر چند خولى بيش از ديگران بر وى تاثير نهاده بود. كتاب من وصف القرآن الكريم: يوم الدين و يوم الحساب تاليف شكرى محمد عياد (قاهره 1980) نيز با رويكرد ادبى تأليف شده است.

رهيافت‏هاى جديد تفسيرى
تلاش براى ارايه تفسيرى جديد با مبانى جديد در تفسير قرآن، كوششى است كه جريان روشنفكرى در جهان اسلام مبدع آن است. در اين شيوه تفسيرى، بيش از آنكه دغدغه تأليف تفسيرى وجود داشته باشد، سوداى در انداختن اصولى جديد براى تفسير قرآن است. اين رويكرد اساسا متاثر از دانش‏هاى جديد غربى است. از ميان متفكران عرب، نصر حامد ابوزيد و محمد اركون چهره‏هاى شناخته شده‏اى هستند.
محمد اركون در فوريه 1928 در روستاى تاوريرت ميمون الجزاير در خانواده‏اى بربر به دنيا آمد. وى در مدارس فرانسوى زبان تحصيل نمود و از دانشگاه فرانسوى الجزاير مدرك دانشگاهى اخد كرد. سپس براى ادامه تحصيل در رشته تاريخ و فلسفه اسلامى به فرانسه رفت و از دانشگاه سوربن فارغ التحصيل شد. او از سال 1960 تا كنون در مقام استاد فلسفه و انديشه اسلامى در دانشگاه سوربن به تدريس مشغول است. اركون سه كتاب مهم در حوزه مطالعات تفسيرى به نام‏هاى قراءات فى القرآن (1982)، الاسلام: الأمس و الغد (1983) و الفكر الاسلامى: قراءة علمية (1987) تاليف كرده است. شيوه اركون در تفسير اساسا مبتنى بر باستان‏شناسى فوكو و بازسازى تاريخى دريدا است.
نصر حامد ابوزيد (متولد 1943) نيز در پى درانداختن شيوه‏هاى جديد تفسيرى است و در كتاب هايى با نام الاتجاه العقلى فى التفسير: قضية المجاز فى الاسلام عند المعتزلة (1982)؛ اشكاليات القراءة فى تأويل القرآن عند ابن عربى (1983)؛ مفهوم النصل (1990) و اشكاليات القراءة و آليات التاويل (1992) به بيان آراء خود پرداخته است.

منبع : رحمتی

گذار از دو دستگاه سياسي خلافت و سلطنت به دستگاه سياسي ولايت فقيه، چندان هم به سادگي صورت نگرفته است.

مي توان هفت حلقه علمي را كه در آنها مجاهدت هاي تئوريك براي نيل اين مقصود توسط بزرگان شيعه صورت گرفته است، به شرح زير شناسايي كرد:

الف) خط فلسفي

فارابي: فارابي در فلسفه سياسي خود طرحي ريخت كه در آن، شخصي با عنوان «رئيس اول» در رأس هرم قدرت سياسي بود.مشخصات اين رئيس اول در حكمت اسلامي فارابي به گونه اي تعريف شده بود كه مشابه مشخصات نبي و امام در زبان وحي بود. نظريه پردازي فارابي در حوزه فلسفه سياسي موجب شد تا در لايه اي كاملاً نظري، آموزه هاي شيعي ـ آن هم نه به زبان وحي كه به زبان فلسفه ـ وارد حوزه انديشه اسلامي شود.

سهروردي: مشكل رئيس اول فارابي اين بود كه نه از بالاو به زبان وحي آسماني، بلكه از پايين و به زبان فلسفه بشري ساخته شده بود و اين امر باعث شده بود تا رئيس اول فارابي از حيث آسماني و زميني بودن از نبي و امام شيعي متمايز باشد.اين مسأله در فلسفه نور و اشراق سهروردي حل شد.شيخ اشراق با وارد كردن مفهوم «فره ايزدي» از حكمت خسرواني ايران باستان به حوزه حكمت اسلامي باعث شد تا به گونه اي ديگر به بسط آموزه هاي شيعي در حوزه انديشه اسلامي كمك كند.چه، فره ايزدي در حكمت خسرواني ايراني به معني خداي منزّل بود، همچنان كه نبي و امام نيز در انديشه شيعي مظهر صفات الهي بودند.

خواجه نصيرالدين طوسي: وي با ورود خود به دستگاه سلطنت ايلخاني و ارائه نوعي حكمت عملي مبتني بر حكمت نظري اسلامي و نيز آموزه هاي شيعي، به گونه اي ديگر زمينه اجتماعي شدن انديشه هاي شيعه را فراهم كرد.

ب) خط عرفان و تصوف

ابن عربي: در تصوف دو مكتب كلي داريم: مكتب سُكر (به معني مستي) يا مكتب خراساني كه معتقد است از آن جا كه هدف از انجام مناسك اسلامي رسيدن به خداي متعال است، سالكي كه در مقام «فناي في الله» به اين درجه رسيده است، لازم نيست كه در مقام «بقاي بعد الفناء» امتثال مناسك داشته باشد و مكتب صحو (به معني بيداري) يا مكتب شريعت محور تصوف كه معتقد است سالك حتي در مقام بقاي بعد الفناء ناگزير از امتثال مناسك ديني است.ابن عربي نقطه اوج عرفان نظري در مكتب صحو تصوف است كه تكيه وي بر شريعت به عنوان حصه اي از دين كه متكفل مديريت رفتار مكلفين است، خودبه خود موجب افزايش قدرت شيعه شده است.در اين مسأله، سني و شيعي بودن خود ابن عربي چندان تفاوت نمي كند؛ زيرا مراد صوفي با فقيه شريعتي متفاوت است؛ زيرا فقيه شريعتي به محضي كه فتوا دهد (مثلاً حكم به حرمت تكتف يا باطل بودن سجده بر سجاده) مشخص مي شود كه وي فقيه سني يا شيعي است.اين در حالي است كه مراد صوفي كه همواره دستورات اورادي و اذكاري براي مريدان خود صادر مي كند، مشخص نمي كند كه شيعه است يا صوفي.اين پتانسيل تصوف باعث شده است تا بتوان از آن ـ برخلاف اهل سنت كه بدان به عنوان يك «مقرّ» نگاه كرده اند ـ به عنوان يك «ممرّ» استفاده كرد.بويژه اين كه موتور محرك اين حركت، همچنان پايگاه شريعت است.

شيخ صفي الدين اردبيلي: جريان مريد و مرادي در تصوف از جهتي شبيه جريان مرجعيت در تشيع است؛ چه در هر دو پس از فوت رهبر ديني (مراد يا مرجع) كسي مي تواند جايگزين آن شود كه در زمان حياتش نزديك ترين شخص به وي بوده است نه اين كه ضرورتاً فرزند وي باشد (در مواردي نيز كه فرزند يك مرجع يا مراد پس از وي به عنوان مرجع يا مراد انتخاب مي شود، نه به دليل فرزند بودن وي، بلكه به دليل صلاحيت وي بوده است).اما اين فرايند در تصوف پس از شيخ صفي الدين اردبيلي عوض شد و او براي اولين بار جريان تصوف را به روندي موروثي تبديل كرد به گونه اي كه پس از او پسرش و پس از او نيز پسرش و…همين طور تا زماني كه شاه اسماعيل از احفاد وي سلسله صفويه را تأسيس كرد، مرشد كامل تصوف شدند.موروثي كردن تصوف توسط شيخ صفي باعث شد كه نوعي تمركز قدرت در جريان تصوف ايجاد شود كه به دليل شيعي بودن شيخ صفي و تبارش، به طور طبيعي به قدرت شيعه و هرچه بيشتر اجتماعي شدن انديشه آن مي افزود.طرح اين مطلب كه خاندان شيخ صفي شافعي بودند ـ آن چنان كه كسروي در كتاب شيخ صفي و تبارش مطرح مي كند ـ نقض و نقصي بر اين تحليل وارد نمي كند؛ چه، حتي اگر چنين باشد، در تشيع خود شيخ صفي و فرزندانش ترديدي نيست.

ج) فقه سياسي

سيد مرتضي: همچنان كه از صفويه تا كنون، مسأله محوري در فقه سياسي شيعه مسأله «ولايت فقيه» است، از زمان غيبت امام دوازدهم (عج) تا زمان صفويه مسأله محوري فقه سياسي شيعه، مسأله «العمل مع السلطان الجائر» بود. به عنوان مثال اگر سلطان جائر براي يك شيعه صله و هديه بفرستد يا به وي پيشنهاد يك منصب حكومتي بدهد يا از وي تقاضاي پرداخت ماليات كند و…تكليف شيعه چيست به اين مسأله در ابتداي عهد غيبت، سيد مرتضي پاسخ مثبت داد اما به دليل شرايط خاص عهد سيد مرتضي و پس از آن كه نوعي خصومت شديد عقيدتي و فقاهتي ميان تشيع و تسنن بود، اين فتوا مبناي عمل اجتماعي بويژه به شكل گسترده قرار نگرفت و پس از وي نيز، فتواهايي صادر شد كه پاسخ صريح منفي به مسأله پيش گفته مي دادند.

علامه ابن مطهر حلي: در قرون حدّ فاصل غيبت امام دوازدهم (عج) تا تأسيس سلسله صفويه (۷ قرن)، يك پاسخ مثبت ديگر نيز به مسأله «العمل مع السلطان الجائر» توسط علامه حلّي داده شد، اما اين بار اين فتوا مبناي عمل اجتماعي قرار گرفت و به نوبه خود باعث قدرت گرفتن هرچه بيشتر تشيع شد؛ چه بر اساس آن، تشيع وارد مناسبات مناصب سياسي قدرت مي شد و اين بار ديگر نه با واسطه و احتياط، بلكه مباشرتاً و بدون ملاحظات پيشيني، برنامه هاي سياسي خود را پيش مي برد.

نتيجه هفت حلقه نظري ـ سه حلقه فلسفي، دو حلقه عرفاني و دو حلقه فقهي ـ در حدّ فاصل زماني رئيس اول فارابي تا مرشد كامل صفويه اين شد كه هم زمان با تأسيس سلسله صفويه، پازل قدرت سياسي شيعه حداقل در شكل نظري خود كامل شد.اما به رغم اين كه شاه طهماسب، محقق كركي را براي جلوس در رأس قدرت سياسي دربار دعوت كرد، به دليل مهجوريت تاريخي شيعه در قرون متمادي تا آن زمان، و نيز به رغم اين كه او خود را لايق و مشروع براي تصدي اين منصب مي دانست، از پذيرفتن اين دعوت ابا كرد.از اين پس، تفكر شيعي كه در نخستين گام تلاش كرد تا جريان تصوف را تبديل به جريان تفقه كند، همّ خود را صرف تربيت نيروهايي كرد كه علاوه بر احراز مشروعيت به لحاظ نظري از چنان قوتي برخوردار شوند كه به لحاظ عملي نيز از عهده مديريت سياسي ـ اجتماعي جامعه به معني خاص حكومتي آن برآيند، اما به رغم اين كه هرچه از زمان تأسيس صفويه مي گذشت، چنين افرادي از جمله شيخ بهايي و علامه مجلسي ظهور كردند، بنا به دلايلي چند، همچنان اين مهم عملي نشد.

دليل نخست، ريشه در مسائل دروني فكر شيعه داشت؛ در عصر صفويه نزاع ميان متكلمين و فلاسفه از سويي و نزاع فقيهان و صوفيان از سوي ديگر و حتي نزاع فقيهان و فلاسفه از سوي سوم شدت گرفت و به نوبه خود مانع از تمركز انديشه سياسي شيعه و حركت به سوي قله قدرت سياسي شد.

دليل دوم ظهور انديشه اخباري گري بود كه آن نيز به مسائل دروني فكر شيعه برمي گشت.بر اساس انديشه اخباري گري، عقل در استنباط احكام فاقد اعتبار تلقي مي شد و به اين دليل دست شيعه از استدلال و استنباط بويژه مسائل مستحدث كوتاه مي گشت.

دليل سوم به ظهور مانعي خارجي برمي گشت.با كمي مسامحه مي توان گفت كه صفويه ـ كه خود رنسانسي ايراني محسوب مي شود ـ هم زمان با رنسانس اروپاست.در آن عصر، روابط ديپلماتيك و حتي مذهبي ايران و اروپا بنا به دلايل داخلي و خارجي برقرار شد و روز به روز شدت يافت.اين روابط تا مادام كه بر اساس تعهد طرفين به قواعد بازي سياست شكل مي گرفت، مشكلي ايجاد نمي كرد، اما از زماني كه اروپا احساس كرد كه از قدرت برتري نسبت به شرق و از جمله ايران برخوردار است، رعايت چنين شرطي را براي خود الزام آور نمي ديد و به همين علت هم به فكر استثمار كشورهاي شرقي افتاد.قدرت برتر نظامي، اقتصادي و سياسي اروپا وقتي در عهد قاجار به قدرت فرهنگي آن ـ كه روشنفكران حاملان آن بودند ـ ضميمه شد، غرب و انديشه غربي را به چنان مانعي بر سر تداوم و بلكه تطور و تكامل انديشه شيعي تبديل كرد كه چندين قرن احراز عملي كرسي قدرت سياسي توسط آن را به تعويق انداخت.

اما مشكلات فوق، يكي پس از ديگري ـ هرچند با تأخير نسبتاً طولاني ـ برطرف شد؛ انديشه غربي كه در سه مرحله متوالي و هر بار با يك چهره غالب در ايران ظهور كرده بود ـ در صفويه تا ابتداي قاجار در چهره كلام مسيحي، در ابتداي قاجار تا آستانه مشروطه در چهره سياسي، اقتصادي و نظامي و نهايتاً در آستانه مشروطه در چهره فكري و نرم افزاري ـ با هوشياري عالمان ديني و عكس العمل مناسب آنها با چهره قاهر و غالب غرب در هر زمان، هرچند با سختي كنار زده شد. انقلاب اسلامي خود مهم ترين سند گذار ما از كليت غرب در هر سه چهره پيش گفته است. نزاع فقيهان و صوفيان با برتري انديشه فقهيان، نزاع فيلسوفان و فقيهان با تبيين و تثبيت انديشه متعاليِ حكمت متعاليه صدرايي و نزاع فقيهان و اخباريان با ظهور مكتب اصولي علامه وحيد بهبهاني خاتمه يافت يا حداقل از شدت آنها كاسته شد.

ظهور «مكتب اصولي» علامه وحيد بهبهاني باعث شد تا كمي بعد از وي توسط دو تن از شاگردان باواسطه وي به نام هاي ميرزاي قمي و شيخ جعفر نجفي دو «نرم افزار» مهم در اصول و فقه به ترتيب به نام هاي «قوانين» و «جواهر الكلام» توليد شود.اين دو نرم افزار به بهترين نحو توسط شاگرد صاحب جواهر، شيخ انصاري در دو «قالب» آموزشيِ اصولي و فقهي به نام هاي «رسايل» و «مكاسب» بسيار هنرمندانه پي ريزي شد به گونه اي كه از زمان تاكنون به عنوان مهم ترين منابع آموزشي اصول و فقه در حوزه هاي علميه مورد استفاده قرار مي گيرد.در گام بعدي، شاگرد برجسته شيخ انصاري، ميرزاي شيرازي بزرگ با تكيه بر نرم افزارها و قالب هايي كه در اختيار داشت، طرحي بنيادين براي كسب عملي رأس هرم قدرت سياسي ريخت كه بر اساس آن، شاگردان وي در نهضت مشروطه ـ اعم از رهبران برجسته مشروطه خواه و رهبران برجسته مشروعه خواه ـ تا چند قدمي اين منصب جلو رفتند.اما، به رغم اين كه آنها توانستند از فضاي شاه محور صفويه به فضاي قانون محور مشروطه حركت كنند، آنها به دلايل زيادي نتوانستند موفق به كسب رأس هرم قدرت سياسي شوند.فاصله سه ربع قرنيِ نهضت مشروطه تا انقلاب اسلامي، فرصتي در اختيار انديشه سياسي شيعه داد تا در پيكر غرب (اين ميهمان ناخوانده) كه اينك به تمام قامت خود در ايران ـ هرچند نه به شكل فعال و يگانه ـ حضور داشت، تأمل ورزند.انقلاب اسلامي و فلسفه سياسي آن كه در تقابل با جوهره فلسفه سياسي غرب است، نتيجه اين تأمل است.

در انقلاب اسلامي آخرين حلقه قدرت سياسي شيعه تكميل شد و كرسي قدرتي كه پنج قرن قبل از آن در صفويه به لحاظ نظري طراحي شده بود، به لحاظ عملي نيز در اختيار فقهاي شيعه قرار گرفت. حضرت امام خميني(ره) با كسب بالاترين جايگاه در هرم قدرت سياسي، نه تنها كار ناتمام ميرزاي شيرازي بزرگ را تمام كرد، بلكه با ايجاد «نهادسازي» جديد، گامي بزرگ در تأسيس «نظام اسلاميِ» كاملاً متمايز از نظام هاي موجود در جهان اسلام سنّي و نيز جهان غرب برداشت.

منبع: انصار نیوز

آن چه مهم است اين است كه در اين سير طولاني انديشه شيعه از دستگاه خلافت به سلطنت و نيز تحولات مهم آن در درون دستگاه سلطنت، سهم جريان روشنفكري ـ كه جرياني كاملاً متأخر و زاييده از شكم جريان غربِ بيگانه است ـ به معني دقيق كلمه، «هيچ» است. اين هشداري است براي خلف اين جريان كه از سويي، چشم انداز خود را در خلأ بيگانه از گذشته تاريخي خود در اين مرز و بوم ترسيم نكند و از سويي، در مقابل حضور زنده، پررنگ، پويا و رو به جلوي تفكر ديني خود را به تجاهل و تغافل نزند و همچنان بر طبل رسوا و پوچ غرب نكوبد.

ارتباط عاطفی بین اساتید و طلاب که حضرت آیت الله سبحانی هم به آن اشاره کردند از ویژگی های حوزه ی سنتی ما بود. در نتیجه با اندک هزینه ای مجموعه ای وسیع تحصیل و تحقیق می کردند و در کنار تحصیل وتحقیق با یک منش خاص اخلاقی با یک سلوک خاص زندگی آشنا می شدند و رشد و پرورش معنوی و علمی پیدا می کردند.

دوران طلایی عصر متاخر یعنی دوران حضرت آیت الله بروجردی (رضوان الله علیه) دوران بزرگی بود که امروز هم حوزه های علمیه همچنان از ثمرات آن بهره مند هستند و بسیاری از مراجع بزرگوار امروز ما دانش آموختگان عصر طلایی مرحوم بروجردی (رضوان الله علیه) می باشند. این حوزه ی سنتی در دوران متاخر با توجه به تفاوت اهداف و کارکردها و وظایف روحانیت نیازمند تغییراتی بود.

امروز آموزش های سنتی و روش های سنتی نمی تواند جوابگوی خیلی از نیازهایی باشد که روحانیت در صحنه های مختلف باید پاسخگوی آن باشد. روحانیت به عنوان پرچم دار مکتب اهل بیت (ع)، به عنوان سربازان امام زمان (عج)، می بایست شبهات نسبت به تشیع را پاسخگو باشند در مقابل وهابیت، در مقابل افکار الحادی، در مقابل دشمنانی که به اشکال مختلف به ساحت اندیشه اسلامی و مکتب اهل بیت (ع) هجوم می آورند، باید پاسخگو باشیم.

روحانیت امروز نه تنها باید نیازهای داخل کشور را در زمینه های مختلف تامین کند . باید نیاز های جهان را که امروز توجهی مضاعف نسبت به مکتب اهل بیت (ع) پیدا کرده اند، برآورده کند. اگر فرصت بود اشاره می کردم که فقط در دو سه سال اخیر چه حادثه ی بزرگی درسطح جهان اتفاق افتاده است که من بارها با برخی اساتید در حلقه های کوچکتر این نکته را اشاره کرده ام. دستاوردهای ما در سالهای اخیر به گونه ای وسیع است که شاید کل تاریخ تشیع در مقایسه با دهه ی اخیر دستاورد آنچنانی نداشته است. تشیع امروز در همه جای جهان، از خاور دور تا شمال افریقا تا امریکا، اروپا، اقیانوسیه در حال توسعه هست. هر روز تعداد کسانی که مکتب اهل بیت (ع) را می پذیرند افزایش پیدا می کند و این افزایش، نیازمند پاسخگویی به نیازهای فرهنگی آنها است. خطری که امروز مسئولین عالی رتبه ی فرهنگی کشور ما را به صورت جدی ذهنشان را مشغول کرده است. بحران هایی است که همین تازه شیعه شده ها با آن مواجه هستند. متأسفانه در برخی موارد ما گزارشات ناگواری داریم که کسانی که شیعه شدند به دلیل برخی مشکلات که ما نتواسته ایم آنها را به موقع حل کنیم دوباره به اندیشه های قبلی خودشان برگشتند. مسئولیت روحانی بالا است در چنین شرایطی نیاز بوده که حوزه در خودش تحولی ایجاد کند. اما این تحول به اعتقاد من باید همیشه با این نگاه صورت بگیرد که ما محاسن حوزه ی سنتی، توانایی های حوزه ی سنتی را از دست ندهیم. ما امروز اصلاحات زیادی را در حوزه انجام دادیم زحمات زیادی را دوستان با سعه صدر با علاقه فراوان متحمّل شدند، اما به اعتقاد من در برخی مطالب اشتباهاتی رخ داده است که ما باید از این اشتباهات برای آینده درس بگیریم. اگر ما می خواهیم ببنیم که حوزه آیا کارکردش کارکرد درستی است یا نه؟ آیا سطوح عالی ما آن گونه که باید هست یا نه؟ باید ببینیم محصولات این حوزه چیست. امروز ما اینجا جمع شده ایم تا در مورد مشکلاتی که در سطوح عالی و دروس خارج، یعنی درسهای آزاد حوزه، با آن مواجه هستیم صحبت کنیم. من معتقدم در این درسها مشکلات زیادی هست اما نباید با عجله به مشکلاتی که مطرح می شود پرداخت و راه حل هایی که ما این راه حل ها را در مدارس تجربه کرده ایم بدون ارزیابی دوباره مطرح کرد. باید پرسید: آیا واقعاً این راه حل ها در مدارس مفید بوده است؟ اینجا از کاهش تعطیلات بحث شد، باید این کار بشود، اما ما کاهش تعطیلات را در مدارس تجربه کرده ایم. تقویم آموزشی که مدیریت محترم حوزه برای مدارس تهیه کرده است تعطیلاتش بسیار کمتر از تعطیلات حوزه ی آزاد است. مسأله حضور و غیاب که ما معتقدیم که باید نظم در حوزه باشد. حضور و غیاب را در مدارس تجربه کرده ایم و من یک سؤال جدی دارم آیا واقعاً با حضور و غیاب و کاهش تعطیلات ما موفق شدیم آموزش را در مدارس به لحاظ کیفی ارتقاء بدهیم. ارزیابی کنیم در سال های اخیر چقدر طلبه مستعد به حوزه ی علمیه آمده که من با خیلی از آنها به دلائل مختلف مواجه بودم و ما نتوانستیم در این حوزه اینهایی را که با اشتیاق آمدند، سدهای پشت سرشان را برخی خراب کردند و آمدند و ما بعضی از آنها را نتوانستیم نگه داریم. چرا؟ ببینید ما دردها را خودمان قبل از دیگران بیابیم. هر نوع اصلاحی در حوزه که بدون شناخت دقیق مسأله و حفظ محاسن حوزه صورت بگیرد، ممکن است خطرناک باشد. اولین کار یک پزشک تشخیص صحیح بیماری است. اگر قبل از تشخیص درست بیماری ما به درمان دست بزنیم احتمال اینکه این درمان موفق باشد چقدر است؟ آنچه که من می خواهم عرض کنم این است. حوزه ی سنتی در مقایسه با نظام های آموزشی پیشرفته دنیا از محاسن بسیار مهمی برخوردار بوده و هست. شما باید این محاسن حوزه را حفظ کنید و سعی کنید معایب را به گونه ای برطرف کنید که ساحت این محاسن خدشه دار نشود و برای این کار حتماً اقدامات قبلی خودمان را ارزیابی کنیم. با انصاف ببنیم واقعاً چه مقدار در انجام اصلاحات در گذشته موفق بودیم آن موفقیت ها را هر چه بیشتر ادامه بدهیم و هر جا که مشکل داشتیم سعی کنیم برطرف کنیم و من هم این را عرض کنم به عنوان آخرین کلمه که بدون شک در این فرآیند مدیریت محترم یک طرف این قضیه است و این مدیریت بدون شک نیازمند همکاری همه ی حوزه به ویژه اساتید سطوح عالی و دروس خارج است. و همانطور که حضرت آیت الله مؤمن هم اشاره فرمودند این دغدغه ای نیست که فقط در این اجلاس مطرح بشود. در جلسات خود اساتید هم که برگزار می شود. دائم دغدغه ی رفع مشکلات و کاهش معایب و افزایش محاسن مطرح بوده وهست و آمادگی همکاری قطعاً در مجموعه اساتید حوزه وجود دارد و ما امیدواریم که مدیریت محترم حوزه در پی تلاش های که در سال های گذشته داشتند و در این سال برنامه هایی که دارند بتوانند برنامه ای برای اصلاحات در سطوح عالی و دروس خارج فراهم کنند که ما شاهد پرورش یافتنگانی بهتر ازگذشته باشیم. یک روز حضرت آیت الله فاضل لنکرانی (رضوان الله علیه) می فرمودند: (ایشان آن موقع رئیس شورای مدیریت بودند) «ما می خواهیم حوزه ای داشته باشیم که به جای یک شیخ انصاری صدها شیخ انصاری تربیت کنیم». انشاء الله که آرزوی آن بزرگوار تحقق پیدا بکند، اما اگر ما در اصلاحات دقت نکنیم، همان گونه که در آن موقع خدمت آن بزرگوار عرض کردم، شاید آن یک دانه ای که تربیت شد ما موفق به تربیتش نشویم.

رحمتی: محمدکاظم رحمتی: بررسی حاضر مطالعه ای درباره وضعیت کنونی نهادهای دینی و متون آموزشی حوزه های شیعی با تکیه بر دو حوزه نجف و قم است و سعی نگارنده در نشان دادن تاثیر این دو نهاد در شکل دهی و هویت بخشی به جامعه تشیع و ارایه گزارشی از سنت آموزشی حوزه های علمیه شیعه است. همچنین در این نوشتار از شرایط تاریخی که به تاسیس نهاد حوزه در میان تشیع منجر شده، خواهد پرداخت. بحثی نیز درباره چگونگی و ماهیت نظام آموزشی این دو نهاد ارایه خواهد شد.

Khalid Sindawi, “Hawza Instruction and Its Role in Shaping Modern Shiite Identity: The Hawzas of al-Najaf and Qum as a Case Study”, Middle Eastern Studies, vol.43, no. 6, pp.831-856,

November 2007

بررسی حاضر مطالعه ای درباره وضعیت کنونی نهادهای دینی و متون آموزشی حوزه های شیعی با تکیه بر دو حوزه نجف و قم است و سعی نگارنده در نشان دادن تاثیر این دو نهاد در شکل دهی و هویت بخشی به جامعه تشیع و ارایه گزارشی از سنت آموزشی حوزه های علمیه شیعه است. همچنین در این نوشتار از شرایط تاریخی که به تاسیس نهاد حوزه در میان تشیع منجر شده، خواهد پرداخت. بحثی نیز درباره چگونگی و ماهیت نظام آموزشی این دو نهاد ارایه خواهد شد. بررسی حاضر مطالعه ای درباره وضعیت کنونی نهادهای دینی و متون آموزشی حوزه های شیعی با تکیه بر دو حوزه نجف و قم است و سعی نگارنده در نشان دادن تاثیر این دو نهاد در شکل دهی و هویت بخشی به جامعه تشیع و ارایه گزارشی از سنت آموزشی حوزه های علمیه شیعه است. همچنین در این نوشتار از شرایط تاریخی که به تاسیس نهاد حوزه در میان تشیع منجر شده، خواهد پرداخت. بحثی نیز درباره چگونگی و ماهیت نظام آموزشی این دو نهاد ارایه خواهد شد. مطالعات چندی درباره این موضوع هم از سوی خاورشناسان و هم از سوی مسلمانان انجام شده است. با این حال تا آنجا که می دانم در هیچ یک از این مطالعات بحث جامعی درباره نقش این نهاد آموزشی در شکل دهی هویت تشیع صورت نگرفته است، مطلبی که در این نوشتار بر آن تاکید بیشتری خواهیم داشت. فهرست زیر، عناوین مهمترین مطالعات درباره موضوع مورد بحث است که تا کنون منتشر شده است: الف. تاریخ و ساختار آموزشی حوزه: دو کتاب در این خصوص نگاشته شده است. محمد الغروی در کتاب الحوزة العلمیة فی النجف الاشرف (دار الاضواء، بیروت 1994) به بررسی تاریخی از شکل گیری نهاد حوزه در نجف پرداخته و گزارشی از آن ارایه کرده است. عبدالحسین الصالحی نیز در کتاب الحوزة العلمیة فی الاقطار الاسلامیة (بیت العلم للنابحین، بیروت 2004) گزارشی کلی از حوزه های مختلف شیعه از جمله نجف ارایه کرده است و بحث از ابعاد مختلف حوزه های شیعی در گوشه و کنار جهان اسلامی پرداخته است. ب. نقش ایفا شده توسط عالمان شیعی و نحوه چگونگی تحصیل آنها: مهمترین کتاب که به بررسی حوزه های علمیه شیعه از این منظر پرداخته، تحقیق مفصل میر لیتواک (Meir Litvac) با عنوان عالمان شیعی قرن نوزدهم عراق (کمبریج 1998) است. بررسی لیتواک متمرکز بر حلقه های شیعی نجف و کربلا در قرن نوزدهم میلادی و وضعیت سیاسی – اجتماعی حاکم بر این دو شهر است. بررسی جایگاه عالمان ساکن در این دو شهر در تحولات جامعه شیعه خاصه ایران و موضع آنها در قبال حکام سنی بغداد موضوع وی بوده است. کتاب دیگر بررسی است به زبان عربی از حسین برکه الشامی با عنوان المرجعیة الدینیة من الذات الی المؤسسة (دار الاسلام، لندن 1999) که به شرح نقش محافل شعی در زندگی جوامع شیعی با تکیه بر آراء سید حسین فضل الله است. به تازگی نیز «معهد الرسول الاکرم العالی للشیعة و الدراسات الاسلامیة» در بیروت کتابی با عنوان الحوزة العلمیة فی فکر الامام الخمینی (2002) با مشارکت مرکز التخطیط و المناهج الدراسیة منتشر کرده است. کتاب بررسی است درباره افکار امام خمینی درباب لزوم آموزش فلسفه در حوزه و نیاز به تغییراتی در حوزه های علمیه. ج. تاریخ و نحوه آموزش در نهاد های شیعی: در باب این موضوع دو مطالعه توسط جودت القزوینی (2005) منتشر شده است. در اثر نخست که با عنوان المؤسسة الدینیة الشیعیة من العصر البویهی الی ناحیة العصر الصفوی الاول 912-1592. قزوینی در این کتاب خود بررسی کلی تاریخی از تاریخ تعلیم و آموزش در میان شیعیان و موانع پیش روی آن در دوره تاریخی غیبت کبری تا اواخر قرن شانزدهم ارایه کرده است و به بررسی وضعیت آموزشی در شهر های حله، جبل عامل، بحرین و در دولت صفویه پرداخته است. اثر دیگر او المرجعیة الدینیة العلیا عند الشیعة الامامیة دربردارنده تاریخ نهاد های دینی شیعه و نقش ایفا شده فقیهان شیعی عراق و ایران از عصر آل بویه تا روزگار کنونی است.[1] پس از این مقدمات، سنداوی گزارشی تاریخی از روند شکل گیری حوزه نجف ارایه کرده و پس از آن گزارشی خواندنی درباره روند و مراحل آموزشی نظام حوزه از آغازی که یک طلبه وارد حوزه می شود تا رسیدن به مرجعیت آورده است و هر مرحله را با ذکر متونی که طلبه در آن مراحل می خواند، آورده است. [1] خالد سنداوی فارغ التحصیل از دانشگاه بار ایلان است که موضوع پایان نامه دکتری او مقاتل نگاری در ادبیات شیعه بوده که در سال 2000 از آن دفاع کرده و تا کنون مقالات مختلفی از موضوع پایان نامه خود منتشر کرده است. نقد و بررسی دیدگاه ها و نظرات او فرصت جداگانه ای را طلب می کند. در حال حاضر وی در دانشگاه حیفا به تدریس مشغول است.

منبع: رحمتی

آذر ؛ فرید مدرسی: آيت‌الله شيخ جعفر سبحاني پا به ميداني گذاشت كه متفاوت با روزگار گذشته‌اش رخ نمود. او اگرچه بر مبناي نگرش فقهي‌اش به مجلس گفت كه بايد مصوبات و قوانين مرتبط با شرع پيش از ‌آن در ميان فقها بررسي شود، اما پيام آن سياسي بود: انتقاد يك مرجع تقليد از قوه مقننه جمهوري اسلامي ايران….

از تبار قدما

آيت‌الله شيخ جعفر سبحاني پا به ميداني گذاشت كه متفاوت با روزگار گذشته‌اش رخ نمود. او اگرچه بر مبناي نگرش فقهي‌اش به مجلس گفت كه بايد مصوبات و قوانين مرتبط با شرع پيش از ‌آن در ميان فقها بررسي شود، اما پيام آن سياسي بود: انتقاد يك مرجع تقليد از قوه مقننه جمهوري اسلامي ايران. او ديروز در قامت يك انديشمند كلامي شيعي به منازعه با دگرانديشان، اهل تسنن و وهابيت پرداخته بود و نامه‌ها و انتقاداتش در اين عرصه تعريف مي‌شد و امروز در جايگاه يك مرجع تقليد و فقيه، يك نهاد ذي‌نفوذ حكومتي را به ميدان مباحثه كشاند و از رئيس آن – علي لاريجاني – بازخواست كرد. همان بازخواستي كه آيت‌الله‌هاي ديگر در ايام قديمه و جديده از حكومت‌هاي وقت مي‌كردند و آنان يا بي‌تفاوت از كنارش مي‌گذشتند يا كرنش و تمكين مي‌كردند. آيت‌الله‌ها از روزهاي آغازين پس از غيبت امام عصر(عج) تا دوره صفويه، قاجاريه و حتي پهلوي اين روش را برگزيدند و امروز هم با وجود برپايي نظامي اسلامي ادامه دادند تا استقلال حوزه و مرجعيت را به تصوير كشند؛ از همان روزهاي آغازين پيروزي انقلاب اسلامي: مرجع آذربايجاني – آيت‌الله شريعتمداري – تند بود، فقيه گلپايگاني – آيت‌الله گلپايگاني – آرام و بااحتياط سخن مي‌گفت، ديگري در مشهد – حاج آقاحسن قمي – گلايه داشت، آيت‌الله سيدمحمد و سيدصادق روحاني از منظري ديگر و آ‌يت‌الله منتظري با نگاهي متفاوت با آنان و مرجع تقليد ديگري از تبار آذربايجاني‌ها و فرزند مكتب نجف – آيت‌الله ميرزاجوادآقا تبريزي- از عدم رعايت شعائر مذهبي و روش‌هاي حاكم بر حوزه سخناني انتقادي طرح مي‌كرد؛ همان روشي كه آيت‌الله وحيد خراساني برگزيده است.

امروز آيت‌الله شيخ جعفر سبحاني هم در اين طريق گام گذاشت؛ گامي كه پيامد آن بازآفريني نقش زعماي گذشته بود و براي او جايگاهي جديد مي‌ساخت. البته در گذشته از روزهاي آغازين حيات اجتماعي- حوزوي‌اش آيت‌الله نقشي چندسويه داشت و در قالب يك عرصه تعريف نمي‌شد. از اين رو، در ميدان بگومگوهاي حاكم ميان دو عالم ديني ارشد هر دو را برگزيد و به هر دو نيز گاهي بدون تعارف پاسخ مي‌داد. اما به هر حال آيت‌الله سبحاني يك مرجع تقليد جديدي است كه از تبار آذربايجاني‌هاست؛ همان تباري كه گاهي اوقات استقلال‌شان از سايرين، بيش از ديگران مشهود است.
***
آيت‌الله سبحاني‌ زاده تبريز است. پدرش – آيت‌الله شيخ محمدحسين سبحاني خياباني – اگرچه دوره مقدمات و سطح را مدرسه علميه طالبيه تبريز گذراند، اما براي دوره خارج فقه و اصول راهي نجف، حوزه قدرتمند روحانيون شيعي شد و در پاي درس آقاسيدمحمدكاظم طباطبايي‌يزدي، آقا ضياءالدين عراقي و ملافتح‌الله شريعت اصفهاني حاضر شد. او در آن دوران اقدام آخوند خراساني در پذيرش مشروطه را مي‌ستود، اما در اين ميان هم مي‌گفت: هدف او [آخوندخراساني] با هدف مرحوم شيخ‌فضل‌الله نوري يكي بود. «جعفر» در 20 فروردين 1308 متولد شد و 14 ساله بود كه پس از تحصيل در مكتب‌خانه، به همان مدرسه علميه طالبيه پاي گذاشت و مقدمات و بخش اعظمي از سطوح را از اساتيد آن ديار فرا گرفت؛ محمدحسين سبحاني، ميرزامحمدفاضل مراغي، شيخ حسن و علي‌اكبر نحوي، حاج سيدمحمد بادكوبه‌اي و ميرزامحمدعلي مدرس خياباني (صاحب ريحانه‌الادب). شرايط حاكم بر تبريز و ظهور و حاكميت «جعفر پيشه‌وري» و نفوذ كمونيست‌ها، «جعفر» را به قم كشاند. او دوره باقي‌مانده از دوره سطح را در نزد دو استاد آذربايجاني – ميرزامحمد مجاهدي تبريزي و ميرزااحمد كافي – و كفايه را در محضر آيت‌الله سيدمحمدرضا گلپايگاني گذراند. دوره خارج فقه و اصول را هم در پاي مكتب چهار عالم ديني آن عصر حضرات آيات بروجردي، خميني، حجت كوه‌كمري و شريعتمداري آموخت و از سال 1345 تا به امروز او خود صاحب كرسي تدريس درس خارج فقه و اصول است. البته پيش از اين نيز به تدريس دوره سطح پرداخته بود. شاگردان صاحب‌نام او در اين دوره‌ها آقايان: محمدرضا مهدوي‌كني (معالم)، علي‌اكبر ناطق‌نوري (رسائل)، مسلمي كاشاني (مطول)، سيدمصطفي خميني، رضا استادي (اخلاق)، سيدحسن طاهري خرم‌آبادي (رسائل)، علي‌اكبر مسعودي خميني (مطول و معالم)، سيدحسين موسوي تبريزي (رسائل)، جعفر شجوني (مطول)، عباس كعبي (خارج)، سيدمحمد غروي (كفايه)، سيد محمدرضا مدرسي يزدي (كفايه)، مهدي شب‌زنده‌دار (كفايه)، علي رباني گلپايگاني و… بودند.
***
آيت‌الله سبحاني در فقه متاثر از آيت‌الله بروجردي است و ريشه آراي فقهي او برگرفته از روش و منش تدريسي اوست: «از نظر فقهي آقاي بروجردي بيشتر در من تاثير گذاشتند و الان هم كه فقه مي‌گويم، سبك ايشان را دنبال مي‌كنم. به اين صورت كه موضوع را در سطح فقه مقارن مطالعه مي‌كنم. اقوال عامه و خاصه را مي‌بينم. به كلمات و آراي قدما مراجعه مي‌كنم و بسياري از روايات را كه داراي مضمون نزديك به هم هستند، يكي مي‌كنم.» در اصول نيز به ديگر استاد خويش – آيت‌الله خميني – نگريسته است: «از لحاظ اصولي امام خميني بر افكار من تاثير عمده داشتند…» و در علوم عقلي و فلسفه، تحت سيطره مكتب بزرگ فيلسوف اسلامي عصر – علامه سيدمحمدحسين طباطبايي – بود: «در مباحث فلسفي بيشتر خود را مرهون علامه طباطبايي مي‌دانم… به نظربنده مرحوم علامه طباطبايي از نادر افرادي بود كه با توجه به اوضاع و احوال زمانه و مقتضيات آن حركت مي‌كرد.» در اين ميان ديگر استادش – آيت‌الله شريعتمداري – هم بر او تاثيراتي گذاشته بود و مي‌توان گفت كه اقدامات فرهنگي او در تار و پود رفتار آيت‌الله سبحاني نشانه‌هايي بر جاي گذاشته است. چراكه آيت‌الله در همان روزهاي حيات آيت‌الله بروجردي به همراه آقايان مكارم شيرازي، موسوي اردبيلي، حسين نوري همداني، مجدالدين محلاتي، سيدرضا صدر و آقاموسي زنجاني در درس خصوصي آيت‌الله شريعتمداري حضور مي‌يافت و پس از رحلت آيت‌الله بروجردي هم اين روال را ادامه داد و در درس رسمي آيت‌الله به مدت ده سال حاضر شد.
***
آيت‌الله سبحاني به دو استادش – امام خميني و آيت‌الله شريعتمداري – علاقه‌مند بود و از جمله شاگردان نزديك اين دو عالم ديني به حساب مي‌آيد. او از شاگردان اوليه امام خميني در درس اصول (1337-1330) بود؛ به همراه شاگرداني همچون آقايان منتظري، مطهري، جعفر خندق‌آبادي، خوانساري، ابراهيم اميني، محمد واعظ‌زاده خراساني و… و تقريرات استاد را در قالب كتابي تحت عنوان «تهذیب‌الاصول» نوشت. امام در بخشي از تقريظ خود بر اين كتاب در 18 آبان 34 درباره آيت‌الله نوشته است: «… دانشمند برجسته و پرهيزگار، صاحب انديشه تابناك و راي راست آقاي ميرزا جعفر سبحاني تبريزي مي‌باشد كه خداوند در راه رضاي خويش ياري‌اش فرمايد و امثال ايشان را بسيار گرداند…» همچنين او و آقا مصطفي خميني از مستشكلين درس امام بودند و فعال در درس عرض اندام مي‌كردند. او در آن سال‌ها به اصلاحات ساختار آموزشي حوزه نگاهي داشت و همچون ديگر هواداران اصلاحات حوزوي: احمد آذري‌قمي، مهدي حائري تهراني، حرم پناهي، رباني شيرازي، سيدمهدي روحاني، شبيري زنجاني، مكارم شيرازي و حسينعلي منتظري در پي آن بود. براي اين مساله هم با امام خميني گفت‌وگوهايي كرد، اما امام به دليل تجربه پيشين خود و جلوگيري از اصلاحات آموزشي در ميانه راه، تنها او و دوستانش را به رايزني با آيت‌الله بروجردي ترغيب كرد. بار ديگر هم او به همراه مكارم، دواني و رباني‌املشي راهي منزل آيت‌الله خميني شد تا درباره اعدام فدائيان اسلام از او بخواهد تا با آيت‌الله بروجردي گفت‌وگو كند. اما امام نپذيرفت و فقط دو نامه به آقايان صدرالاشرف و سيدمحمد بهبهاني نوشت كه حامل اين نامه، سبحاني بود.
در جريان مخالفت آيت‌الله بروجردي با تدريس فلسفه در حوزه علميه قم، او اين بار نيز به نزد امام رفت تا از او بخواهد كه احترام علامه طباطبايي، استادش حفظ شود. علي دواني اين ماجرا را اينگونه شرح مي‌دهد: «هنوز ماجراي نوشتن پاورقي ايشان [علامه طباطبايي] بر بحار [الانوار علامه مجلسي] فروكش نكرده بود كه گفتند آيت‌الله بروجردي فرموده‌اند: اين همه فلسفه‌خوان در حوزه چه خبر است؟… هراس داشتيم مبادا ايشان سخني در منبر بگويند و مغرضين آن را كش داده و ماجراي فدائيان اسلام هم براي علامه طباطبايي پيش بيايد… به اتفاق آقايان مكارم و سبحاني و آقاسيدمرتضي جزايري رفتيم خدمت امام خميني كه هم فقيه مصلح بود و هم حكيم و استاد فلسفه… از ايشان خواستيم هر طور شده آيت‌الله بروجردي را ببينند و ايشان را متوجه غرض‌ورزي مغرضين بكنند. امام فرمودند: نمي‌شود در اين باره چيزي به آقاي بروجردي گفت و چون يكي از رفقا (آيت‌الله سبحاني) اصرار كرد، گفتند: «من چه كنم! كساني در منزل آيت‌الله بروجردي هستند كه نمي‌گذارند براي اسلام كاري انجام بگيرد.»… بعد امام فرمودند: آقاي سيدمحمدحسين مرد بزرگي است. حفظ ايشان با اين مقام علمي لازم است، ولي من شنيده‌ام كه اين روزها خيلي‌ها به درس معقول ايشان مي‌روند… شنيده‌ام شيخ حسينعلي (منتظري) هم حكمت مي‌گويد… به آقاي سبحاني (از شاگردان خاص خود) فرمودند: تو هم كه شنيده‌ام معقول مي‌گويي؟ گفت: بله. فرمود: چقدر شاگرد داري؟ گفت: حدود پنجاه نفر. در اينجا امام با ناراحتي فرمودند: خب، ببينيد! كي حوزه علميه شيعه اين همه فلسفه‌خوان داشته است؟… آقاي بروجردي را نمي‌شود ديد، آن هم براي اين كار… به نظرم خوب است آقا سيدمحمدحسين چند ماهي تمارض كند و درس معقول را تعطيل نمايد. شيخ حسينعلي هم درس فلسفه را كمتر بگويد… به آقاي سبحاني هم فرمودند: تو هم چند ماهي تعطيل كن تا سروصدا بخوابد. آقاي سبحاني كه نسبت به امام صراحت لهجه داشت، گفت: حاج آقا! من كه تعطيل نمي‌كنم هر چه مي‌خواهد بشود. امام با عصبانيت فرمودند: همين كه گفتم. جواني نكن! با مرجع مسوول حوزه نمي‌شود طرف شد، خطرناك است…»
پس از رحلت آيت‌الله بروجردي و آغاز مبارزات سياسي امام خميني، اگرچه آيت‌الله سبحاني براساس نقل خودش: «… ما آن وقت بيشتر به مسائل فكري مي‌انديشيديم…» اما در برخي محافل و اقدامات سياسي هم حضور داشت. او در جمع شاگردان سياسي امام – جامعه مدرسين – حضور مي‌يافت و در زمان بازداشت ايشان، در استفتايي سياسي از حضرات آيات مرعشي نجفي و ميلاني خواستار اعلام موضع درباره نام بردن از امام در منابر شدند و پس از هجرت امام از تركيه به نجف به همراه سايرين نامه و تلگرافي به ايشان را امضا كرد. او پس از درگذشت آقامصطفي خميني نامه تسليتي را رهسپار نجف كرد و در جريان اعتراضات 19 دي قم در محفل برنامه‌ريزان روحاني حضور داشت. البته در‌آن سال‌ها او دو اقدام مشترك با «سيدمحمدحسيني بهشتي» انجام داد. بهشتي در مدرسه «دين و دانش» قم كلاس‌هايي را براي روحانيون جهت آشنايي با علوم جديد همچون فيزيك، شيمي، فلسفه علم، متدلوژي، رياضيات، جامعه‌شناسي، زبان و… برگزار كرد و سبحاني در كنار مكارم، مصباح‌يزدي، مفتح، محمد يزدي، احمدي و حيدري نهاوندي در آن كلاس‌ها حاضر شد. همچنين بهشتي طرح تشكيل يك تيم علمي را براي تحقيق جمعي بر روي «حكومت اسلامي» و جمع‌آوري فيش‌هاي تحقيقي اجرايي كرد كه سبحاني، منتظري، مشكيني، مصباح‌يزدي، باهنر، مفتح، مكارم و… در آن همراهي كردند.
ديگر اقدام سياسي او در كنار ديگر روحانيون انقلابي، اعتراض به اعدام «طيب رضايي» پس از حوادث 15 خرداد 42 بود كه پس از انتشار اين خبر در روزنامه‌ها، همان شب جلسه‌اي در منزل آقاي مكارم شيرازي تشكيل شد كه آقايان مشكيني، منتظري، رباني شيرازي، آذري قمي، جعفر سبحاني و برخي از علما و فضلاي ديگر نيز حضور داشتند: «پس از گفت‌وگوي زياد به اين نتيجه رسيدند كه بايد فردا همه درس‌هاي حوزه به عنوان اعتراض به اعدام آن دو مجاهد شهيد تعطيل شود تا بدين‌گونه از طرف حوزه، حق آنها ادا شده باشد.»
***
آشنايي آيت‌الله شيخ جعفر سبحاني با آيت‌الله سيدمحمدكاظم شريعتمداري به سال‌هاي آغازين ورود او به قم باز مي‌گردد. در همان سال‌ها بود كه به همراه چند روحاني صاحب‌نام ديگر در درس خصوصي آيت‌الله حضور مي‌يافت. اما در اواسط دهه 30، با شنيدن زمزمه‌هاي اوليه راه‌اندازي يك نشريه حوزوي اين روابط مستحكم‌تر شد. برخي از مريدان بازاري آيت‌الله شريعتمداري باني مالي اين اقدام شدند: اسماعيل سيگاري، ابوالفضل احمدي، مجيد پركار، بيوك اتفاق جورابچي، فرج نعمت‌زاده، سيدمصطفي عالي‌نسب، موسي ابريشمچي، محمد كلاهي و كريم انصارين و پس از آن برخي فعالان نويسنده حوزوي از سوي آيت‌الله فراخوانده شدند: سيدعبدالكريم موسوي اردبيلي، ناصر مكارم شيرازي، حسين نوري، جعفر سبحاني، علي دواني، محمد واعظ‌زاده، سيدمرتضي جزايري و مجدالدين محلاتي تا شوراي تحريريه اين مجله را تشكيل دهند. البته از برخي ديگر همچون مرتضي مطهري، محمدحسين بهشتي، علي قدوسي، باهنر و… هم مقالاتي درخواست مي‌شد. مجوز هم به نام «درس‌هايي از مكتب اسلام»، به مديرمسوولي ناصر مكارم شيرازي دريافت شد. البته پس از مدتي، پس از رحلت آيت‌الله بروجردي، در پي كدورت‌هايي در ميان اعضاي تحريريه «سيدموسي صدر» بر مبناي پيشنهاد برخي از اعضا، امتياز نشريه‌اي به نام «از مكتب اسلام» گرفت تا اگر امتياز اول به مانعي برخورد، از آن استفاده شود. پس از افزايش اين كدورت‌ها، شش نفر از تحريريه اصلي: سيدموسي صدر، محمد واعظ‌زاده، سيدمرتضي جزايري، سيدعبدالكريم موسوي اردبيلي و مجدالدين محلاتي استعفا دادند و استعفاي خود را در روزنامه كيهان منتشر كردند. چند سال بعد نيز «حسين نوري» و «علي دواني» از مجموعه فاصله گرفتند و تحريريه جديد جايگزين آنان شدند: عباسعلي عميد زنجاني، علي حجتي كرماني، سيدهادي خسروشاهي، حسين حقاني زنجاني و زين‌العابدين قرباني كه در بحث عقايد و مذاهب آقاي مكارم شركت مي‌كردند، دعوت به كار شدند و به قول آقاي مكارم هيات فرعي مكتب اسلام تشكيل دادند. پس از آنها هم مرحوم داوود الهامي و مهدي پيشوايي، يعقوب جعفري، عقيقي بخشايشي، كامل خيرخواه، هادي دوست‌محمدي و علي‌اكبر حسني اضافه شدند. سال‌ها بعد تاكنون نيز مديريت عاليه آن بر عهده «جعفر سبحاني» است. او در آن سال‌ها سلسله مقالاتي درباره «تجزيه و تحليل در تاريخ اسلام» و مباحث قرآني در مكتب اسلام نوشت. اگرچه «مكتب اسلام» تحت مديريت آيت‌الله شريعتمداري بود، اما اعضاي تحريريه ارتباط‌هايي هم با ساير مراجع، از جمله امام داشتند؛ به‌گونه‌اي كه حتي آيت‌الله سبحاني از امام مي‌خواهد كه مقالاتي را براي اين نشريه بنويسد. علي دواني در اين باره گفته بود: «در آن موقع رياست عاليه مجله با آقاي شريعتمداري بود. اين را هم بايد عرض كنم كه ما همان موقع سراغ امام خميني و آيت‌الله گلپايگاني و ديگر آقايان هم رفتيم. حتي درست يادم هست كه آقاي سبحاني به امام گفتند: آقا! شيخ شلتوت در مجله رساله الاسلام مقاله‌ مي‌نويسد و رئيس دنياي تسنن است. جنابعالي هم اهل قلم و فكر هستيد، مقاله بدهيد. امام خميني لبخندي زد و ايشان گفت: آقا! لبخند ندارد، خب وقتي شيخ شلتوت مقاله مي‌نويسد، چه اشكالي دارد؟ امام گفته بودند: «حالا شما بنويسيد تا ببينيم، چه مي‌شود.»… خود بنده رفتم و به ايشان گفتم: آقا!… شما بياييد و دو نفري اداره كنيد يا با آقاي گلپايگاني سه نفره…»

در ميان اعضاي تحريريه مكتب اسلام، پيوند و صميميت آيت‌الله مكارم شيرازي و آيت‌الله سبحاني بيش از سايرين به نظر مي‌رسيد كه در ميان حوزويان مثال‌زدني بود. به‌گونه‌اي كه «علي‌اكبر مسعودي خميني» در درس آيت‌الله بهجت درباره «ملازمه عرفيه» به شوخي از اين دو به عنوان مثال اين بحث ياد مي‌كند و هاشمي رفسنجاني هم از اين پيوند مستحكم داستاني گفته بود. رسول جعفريان، نويسنده كتاب «جريان‌ها و سازمان‌هاي مذهبي – سياسي ايران» هم در اين باره نوشته است: «آقايان سبحاني و مكارم، دو دوست ديرين و همفكر بودند كه حوزه‌هاي كاري آنان نيز شباهت فراواني به يكديگر داشت. به علاوه هر دو از اركان مجله مكتب اسلام بودند.» همچنين آنان با يكديگر نشريه‌اي به نام «نجات نسل جوان» منتشر كردند و كتابي هم براي پاسخ به اشكالات جوانان نوشتند. حتي آيت‌الله سبحاني در مقدمه كتاب آيت‌الله مكارم به نام «آيين ما‌» شرحي از نويسنده ارائه كرد.

ارتباط با آيت‌الله شريعتمداري، تنها به «مكتب اسلام» محدود نشد، بلكه سال‌ها بعد از راه‌اندازي اين نشريه، در احداث «دارالتبليغ» اين دو دوست ديرينه نقش فعال داشتند. «دارالتبليغ اسلامي» براي آموزش «وعظ و خطابه» راه‌اندازي شد كه در ابتدا زميني از توليت آستانه حرم حضرت معصومه(س) به دستور آيت‌الله شريعتمداري توسط آقايان «ناصر مكارم شيرازي» و «جعفر سبحاني» و دو نفر از هيات مالي خريداري و كلنگ احداث آن در 11 ارديبهشت 43 به زمين زده شد. اما پس از مدتي جاي آن تغيير كرد. حضرات آيات سبحاني، مكارم شيرازي، مطهري، سيدموسي صدر، سيدموسي شبيري زنجاني، فلسفي، صدر بلاغي، مشكيني، ابراهيم اميني، احمدي ميانجي، سيدمهدي روحاني و… از اساتيد و فعالان دارالتبليغ بودند كه در بهمن 43 افتتاح شد. راه‌اندازي اين مجموعه در حاشيه حوزه علميه قم، كانون اختلافاتي ميان امام خميني و آيت‌الله شريعتمداري بود. به‌گونه‌اي كه در اين ميان، شاگردان و هواداران امام به سه گروه تبديل شدند؛ برخي از فعالان دارالتبليغ بودند، برخي از مخالفان جدي آن و عده‌اي هم نقش واسط داشتند. آيت‌الله سبحاني در زمره فعالان اين موسسه بود كه حتي در اين ميان نامه‌اي هم در جهت تغيير نظر امام نسبت به اين مركز به ايشان نوشت كه پاسخ داده نشد. انقلابيون درباره اين مركز مي‌گفتند: «در شرايطي كه در قم و ميان روحانيون يك جنبش انقلابي جدي بر ضد پهلوي ايجاد شده، تاسيس چنين مركزي نوعي منحرف كردن مسير حركت انقلابي تلقي مي‌شد.»
در جلسه‌اي كه آقايان مكارم، سبحاني و دواني نزد امام رفتند تا در اين باره با ايشان سخن گويند، ايشان گفتند: «از قول من نقيا و اثباتا چيزي نگوييد، اما اگر وقتي ديدم وابسته به جايي است، مي‌دهم آجرهاي آن را بكنند.» در اين ميان حضرات آيات قمي، ميلاني و علامه طباطبايي هم سعي كردند، اين كدورت‌ها را حل كنند، اما ناموفق بودند. آيت‌الله سيدعلي خامنه‌اي در اين باره مي‌گويند: «امام جدا مخالف راه‌اندازي اين مركز بودند و دلائل متعددي براي مخالفت خود داشتند. در حدود تابستان سال 43 كه در مشهد بودم و اختلافات ميان امام و آقاي شريعتمدار در اين مورد بالا گرفت و در همه جا شايع شده بود، آقاي قمي از من درخواست كرد كه به قم بروم و از هر دو نفر دلايلشان را بشنوم…» گويي اولين مخالف جدي دارالتبليغ «محمد منتظري» بود كه «دري نجف‌آبادي» در خاطراتش مي‌گويد: «شهيد محمد منتظري و مهدي هاشمي از كساني بود كه اعلاميه بر ضد دارالتبليغ پخش كردند…»
البته «دارالتبليغ» در عرصه فرهنگي توانست ايده‌هاي جديدي را در ميان حوزويان اجرايي كند؛ آشنايي طلاب با علوم انساني، استفاده از اساتيد تهران، آموزش زنان طلبه، انتشار نشريات متنوع: «نسل نو» براي جوانان و «پيام شادي» براي كودكان (هر دو به مديريت سيدهادي خسروشاهي)، انتشار مقالاتي از رهبران فكري – سياسي: محمدتقي شريعتي، مهدي بازرگان، محمود طالقاني، علامه طباطبايي و…، تربيت مبلغ، ارتباط با نهادهاي ديني جهان اسلام همچون الازهر و… اما با اين حال هواداران شديد نهضت امام خميني روي خوشي به آن نشان نمي‌دادند؛ به‌گونه‌اي كه «علي‌اكبر ناطق نوري» در اين باره نوشته است: «يك روز آيت‌الله سبحاني كه بنده از شاگردان ايشان بودم، مرا خواست و گفت: «آقاي ناطق، آقاي شريعتمداري يك دارالتبليغ مي‌خواهد راه بيندازد، خوب است شما هم بياييد.» گفتم: «چطور من بيايم؟» ايشان فرمودند: «ببين اگر ما بخواهيم طلبه‌هاي ترك‌زبان را بياوريم، مدت‌ها طول مي‌كشد، تا فارسي خوب حرف بزنند، در حالي كه شما به اين خوبي حرف مي‌زني و ناطقي؛ بنابراين شما براي دارالتبليغ خيلي مناسب‌تريد.» بدون معطلي به ايشان عرض كردم: «بين آقاي شريعتمداري و امام روي اين قصه اختلاف است و اگر دعوا و اختلافشان حل شد، مي‌آيم، ولي تا اختلاف هست، نمي‌آيم.» ايشان خيلي تعجب كرد و بنده هم قبول نكردم…»
آيت‌الله سبحاني علاوه بر فعاليت در دارالتبليغ و امور فرهنگي و آموزشي، در سال‌هاي پيش از انقلاب منبر هم مي‌رفت. او در آن سال‌ها، بارها در كنار روحانيون ديگر همچون آقايان مكارم شيرازي، هاشمي رفسنجاني، خزعلي، باهنر، مفتح، دواني و… به آبادان ‌رفت و در منابر به وعظ ‌پرداخت. در تهران (مسجد ولي‌عصر در حشمت‌الدوله، حسينيه بني‌فاطمه و…) هم سخنراني ‌كرد.
***

پس از پيروزي انقلاب اسلامي، با حضور روحانيت در ساختار سياسي ايران، او نيز براي مجلس خبرگان قانون اساسي از آذربايجان شرقي كانديدا شد. مرحوم آيت‌الله مرتضي بني‌فضل در خاطرات خود آورده است: «آقاي شريعتمداري با اينكه به موضع خويش (همان قانون اساسي… كه در زمان مشروطيت تدوين شده است با قدري اصلاحات كفايت مي‌كند و ديگر لزومي ندارد، دوباره مجلس خبرگان تشكيل شود و قانون اساسي جديد تدوين گردد) اصرار داشت، اما وقتي انتخابات خبرگان قانون اساسي آغاز شد، در يك حركت انفعالي، طي اطلاعيه‌اي شش نفر از حضرات آيات و آقايان سيدمحمدعلي انگجي، شيخ جعفر سبحاني، شيخ جعفر اشراقي، رحمت‌الله مقدم مراغه‌اي، احمد عليزاده خويي و ابوالفضل ابوالفتحي را به عنوان نامزد خبرگان قانون اساسي در استان آذربايجان شرقي معرفي كرد و از مردم خواست به آنها راي بدهند. در پي آن چهار نفر اول راي لازم را به دست آوردند و به اين مجلس راه يافتند.» آيت‌الله سبحاني در اين مجلس حضور يافت و يك بار آيت‌الله بهشتي از تريبون به تمجيد از مواضع ايشان پرداخت.
در جريان حوادث آذربايجان، در سال‌هاي ابتدايي پيروزي انقلاب هم او به همراه سيديونس عرفاني از طرف آقاي شريعتمدار و همچنين نمايندگان شوراي انقلاب (سحابي، بني‌صدر و مهدوي كني) و شهاب‌الدين اشراقي، نماينده امام در منزل آقاي انگجي در تبريز تشكيل جلسه دادند تا چاره‌اي براي ناآرامي در اين شهر بينديشند. پس از آن جلسه بود كه نمايندگان آيت‌الله شريعتمداري در مصاحبه‌اي اعلام كردند: «نظر آيت‌الله شريعتمداري حفظ آرامش در منطقه است و ما مي‌خواهيم در اين سفر افكار و خواسته‌هاي مردم را شناخته و به استناد اين نظريات در قم تصميم‌گيري لازم گرفته شود. آمدن ما به هيچ وجه دليل شكست هيات ويژه شوراي انقلاب نبوده است، بلكه در تاييد فعاليت آنها وظيفه داشتيم تا به خواست امام خميني و آيت‌الله شريعتمداري به آنان بپيونديم…»
پس از آن، اين حوادث به‌گونه‌اي‌آرام پايان نيفتاد و به‌گونه‌اي ديگر رقم خورد. از اين ايام به بعد، آيت‌الله سبحاني همچون گذشته به امور فرهنگي و آموزشي خود در حوزه قم مشغول شد و به ايراد سخن در نقد مواضع اهل تسنن، وهابيت و دگرانديشان ديني پرداخت، اگرچه از او در تشكيل دوباره جامعه مدرسين حوزه علميه قم در 14 بهمن 58 دعوت كردند، اما ايشان حضور نيافت و فقط مقالاتي در نشريه نور علم (ارگان جامعه مدرسين) منتشر كرد. او در عيد غدير سال 58 هم موسسه‌اي تحقيقاتي با نام «امام صادق» تاسيس كرد تا در عرصه علوم حوزوي به‌ويژه علم كلام اقداماتي علمي صورت گيرد؛ اقداماتي همچون «تربيت و آموزش استعدادهاي جوان براي تحقيق در مسائل اسلامي، مخصوصا تفسير، حديث و عقايد، احياي متون اسلامي و تحقيق بر روي آثار بزرگان و شيعه، نقد آثار روز درباره اسلام، پاسخ به سوالات ديني و انتشار جزوه‌هاي مختصر در زمينه مسائل اسلامي.»
همچنين او براساس درخواست مركز مديريت حوزه علميه قم كتاب‌هايي آموزشي براي طلاب نوشت؛ او مي‌گويد: «شوراي مديريت حوزه علميه قم براي پر كردن خلاهاي نظام درس حوزه، در صدد تدوين متون آموزش در برخي رشته‌هاي علوم اسلامي برآمد و براي اين كار از بنده دعوت شد. در مدت اندك در چهار رشته علوم اسلامي (رجال، داريه، عقايد و فرق و مذاهب) دست به تاليف زدم كه به تصديق اهل فن از بهترين‌ها در نوع خود به شمار مي‌آيد. در رشته عقايد كتاب المحاضرات في الاهيات را در چهار جلد پيرامون مذاهب اسلامي و كتاب وزين بحوث‌في‌الملل و النحل را در هفت جلد به نگارش درآوردم كه هم‌اينك هر چهار تاليف بنده در حوزه علميه قم تدريس مي‌شود…»

او در كنار تاليف نزديك به 100 اثر، به تدريس فقه و اصول هم مشغول بود. آيت‌الله سبحاني درباره نحوه تدريس و اداره كلاس‌ها مي‌گويد: «درباره شيوه تدريس خود بايد بگويم كه همواره بدون اندكي تاخير سعي مي‌كنم سر درس حاضر شوم و با بياني شمرده و منظم به القاي درس فقه و اصول و عقايد بپردازم. ابتدا دورنمايي از بحث را ارائه مي‌كنم. آنگاه به تفصيل موضوع مورد بحث مي‌پردازم و سعي مي‌كنم با نهايت دقت نظرات محققان پيشين را تحليل و نقادي كنم. به اشكالات طلاب گوش مي‌دهم. هر قدر اشكال سست باشد، به نظر من قابل بررسي است. سعي مي‌كنم طلاب را به زيبانويسي و صحيح‌نويسي ترغيب كنم. دفاتر شاگردان را گرفته و آنها را راهنمايي مي‌كنم و هر چهارشنبه حديثي از ائمه اطهار(ع) را شرح مي‌دهم. برخي از نوشته‌هاي شاگردان را در فقه و اصول و كلام و تاريخ كه درس‌هاي مرا به نگارش درآورده‌اند، مطالعه مي‌كنم كه پس از تصحيح به چاپ مي‌رسانند و آنان به اين طريق تشويق مي‌شوند، در درس فقه به تتبع گفتار فقها، دقت در آنها، تحقيق در رجال سند احاديث و دقت در فهم روايات بپردازند. در درس اصول نيز با تكيه بر متن «كفايه الاصول» گفتار اصوليان را به نقد مي‌كشم.»
همچنين آيت‌الله سبحاني در سال‌هاي گذشته در مجامع و كنفرانس‌هاي علمي درباره تشيع و اسلام حضور يافته و به ايراد مباحث خود پرداخت. او در كنار انتشار مطالبي در نقد گفتار و نوشتار صاحب‌نظران اهل تسنن و وهابيت، سال گذشته در نامه‌اي به «دكتر عبدالكريم سروش»، از مباحث او درباره «وحي» خرده گرفت؛ همان‌طور كه پيش از اين نيز به اين امر مبادرت ورزيده بود. اما امروز نامه‌اي به مجلس نوشت و از عدم توجه به آراي فقها از سوي آنان گلايه كرد و خواستار توجه آنان در مباحث آتي شد كه «علي لاريجاني»، رئيس مجلس در نامه‌اي كوتاه به او اعلام كرد: ما براساس فتواي رهبر معظم انقلاب عمل كرده‌ايم.

منابع:
1-‌ گلشن ابرار، جلد پنجم، پژوهشكده باقرالعلوم
2-‌ دواني، علي، نقد عمر، جلد 2-1، انتشارات رهنمون
3- دواني، علي، مفاخر اسلام، جلد 13-12، مركز اسناد انقلاب اسلامي
4- دواني، علي، نهضت روحانيون ايران، 6-5، مركز اسناد انقلاب اسلامي
5- صالح، سيدمحسن، جامعه مدرسين حوزه علميه قم از آغاز تاكنون، جلد 3-2-1، مركز اسناد انقلاب اسلامي
6- خواجه سروي، غلامرضا، خاطرات آيت‌الله مهدوي كني، مركز اسناد انقلاب اسلامي
7- جعفريان، رسول، جريان‌ها و سازمان‌هاي مذهبي – سياسي ايران
8- ميردار، مرتضي، خاطرات حجت‌الاسلام والمسلمين ناطق نوري، جلد يك، مركز اسناد انقلاب اسلامي
9- خاطرات آيت‌الله سيدحسين موسوي تبريزي، چاپ و نشر عروج
10- صنعتي، رضا، گفتمان مصباح، مركز اسناد انقلاب اسلامي
11- اباذري، عبدالرحيم، خاطرات آيت‌الله شيخ مرتضي بني‌فضل، مركز اسناد انقلاب اسلامي
12- امامي، جواد، خاطرات آيت‌الله مسعودي خميني، مركز اسناد انقلاب اسلامي
13- اباذري، عبدالرحيم، خاطرات حاج شيخ رضا استادي، مركز اسناد انقلاب اسلامي
14- معاديخواه، عبدالمجيد، جام شكسته، جلد دوم، مركز اسناد انقلاب اسلامي

منبع: آذر

حوزه نیوز می نویسد:

آیت الله شیخ جعفر سبحانی: در سال‌هاى 2006 و 2007، اسلام ستیزى در غرب، به صورت رسانه‌اى و هنرى و تبلیغاتى انجام مى‌گرفت، و سعى مى‌شد که از پیامبر گرامى اسلام صلى‌اللّه‌علیه‌وآله چهرهخشنى را در اذهان مردم ترسیم کنند. این کار سبب شد که مسلمانان در غرب و شرق بر ضد آنان بشورند و نسبت به تضییع حقوق و حرمت‌هاى خود اعتراض کنند و سرانجام این “سناریو”، موقتا به کنار نهاده شد، زیرا دیدند نه تنها اثر مثبت ندارد بلکه سبب فشردگى صفوف مسلمانان بر ضد توطئه‌گران مى‌گردد. زیرا بازى کردن با شئونات ملت‌ها و تحریک تنفر مذهبى و تبعیض نژادى، در قوانین خود آنها نیز جرم شناخته شده است و حتى “خیرت ویلدرز” نماینده پارلمان هلند نیز به خاطر ساختن فیلم فتنه، در دادگاه این کشور به جرم تحریک تنفر مذهبى و تبعیض نژادى محکوم شد.

ولى اکنون شیوه اسلام‌ستیزى دگرگون شده و از حالت رسانه‌اى و هنرى و تبلیغى محض، بیرون آمده و به طرح مسایل کلامى و عقیدتى کشیده شده تا از این راه، مبانى ایمان جوانان و علاقه‌مندان به اسلام تضعیف شود، و با فرو ریختن مبانى ایمان، هر نوع سلطه و استعمار به آسانى صورت گیرد. روى این اساس مى‌بینیم در برخى رادیوها و سایت‌ها، مسئله تضاد قرآن با علوم امروز بشر مطرح مى‌شود، و با طرح این اندیشه از مسلمانان مى‌خواهند آیات قرآن را مطابق یافته‌ها و بر ساخته‌هاى آدمیان (مدرنیته) تأویل نمایند و این کار جز پذیرش شکست در تحدّى، معناى دیگرى ندارد.(1)

مثل آنان، همان گفتار حافظ شیرازى است که مى‌گوید:

خود مى‌کشى و خود تعزیه مى‌خوانى…

این معترضان، چند مطلب را مسلم گرفته‌اند، آنگاه به شکست قرآن در مورد تحدّى امید بسته‌اند:

1ـ داده‌هاى دانش بشرى در مسایل آفرینش، آخرین داده‌هاست و فراتر از آنها، یافته‌هاى دیگرى نیست، بنابراین هر چه که با این دانش فعلى بشر در ستیز باشد، محکوم به بطلان است.

2ـ هستى با ماده مساوى است، و قوانین حاکم بر هستى همان قوانین طبیعى و مادى است و باید تمام پدیده‌ها از همین طریق تفسیر شوند و هر نوع پدیده‌اى که از این چارچوب بیرون باشد، قابل پذیرش نیست.

3ـ چون دانش کنونى بشر، توانایى تفسیر برخى از آیات قرآن در مورد اقوام پیشین و دیگر پدیده‌ها را ندارد، مسلمانان ناچارند راه تأویل را در پیش بگیرند و آنها را برخلاف ظاهر تفسیر کنند، در این صورت دست از تحدّى کشیده و اعجاز آن را منکر شده‌اند.

اعتراض آنان براساس سه مطلب یاد شده است و چون معترض یا معترضان آنها را پذیرفته‌اند، در نتیجه چنین آشى را براى ما پخته‌اند. اینک درباره هر سه مبنا سخن مى‌گوییم:

1ـ دانش‌هاى لرزان بشر

شکى نیست که بشر افق‌هاى وسیعى از دانش را بر روى خود گشوده و بر حقایقى دست یافته است و “سلطان دانش” بخشى از فضا را تسخیر کرده و گفتار خدا را “لاتنفذون إلا بسلطان”(2) تجسم بخشیده‌اند، ولى در عین حال، دانش‌هاى بشرى تئورى‌هاى لرزانى هستند و نمى‌توان آنها را به عنوان کامل‌ترین یافته‌ها در زمینه خود تلقى کرد، زیرا هر روز در حال تکامل و پیشرفت است، چه بسا حقایق دیروزى، امروز به صورت تئورى‌هاى کهنه و نخ‌نما در آیند. کاشف نظریه نسبیت در فیزیک، آلبرت انیشتن مى‌گوید: “من از نردبان علم، چند پله بیشتر بالا نرفته‌ام” با این وصف چگونه بر این تئورى‌هاى لرزان تکیه کنیم و قاطعانه حقایق قرآنى را مخالف دانش بدانیم؟!

هیئت بطلمیوسى قریب دو هزار سال بر افکار بشر حکومت کرد ولى بعدا به وسیله چهار نفر از بنیان کنده شد. فرضیه داروین، در قرن نوزدهم به بازار علم آمد، و سر و صداى عظیمى به پا کرد، و گروهى را بر آن داشت که در خلقت آدم و حوّا تجدید نظر کنند! ولى چیزى نگذشت که جاى خود را به “نئوداروینیسم” داد و آن نیز فرو ریخت، سپس جاى خود را به نظریه موتاسیون (جهش) داد و این واگذرى‌ها و تغییر و تبدیل‌ها هم‌چنان ادامه دارد، تا جایى که بشر به آخرین نقطه علم خود برسد.

مارکسیسم نیز با قیافه علمى به بازار آمد، و پس از هفتاد و اندى سال، فرو پاشید و غیر علمى بودن آن ثابت شد. جدول عناصر، روز نخست از عدد انگشتان بالاتر نمى‌رفت ولى الان از مرز صد هم فراتر رفته و پیوسته در حال افزایش است.

روزى نیست که بشر افق جدیدى را در کیهان به روى خود نگشاید.

کسانى که با علوم طبیعى سروکار دارند، غالبا مى‌دانند کتاب‌هایى که در ده سال پیش در موضوعى نوشته شده، امروز ارزش خود را از دست داده و اندیشه‌ها و فکرها عوض شده است. شایسته یک انسان محقق و واقع‌گرا آن است که حقایق وحیانى را به خاطر این یافته‌ها، انکار نکند، بلکه با بهره‌گیرى از این دانش‌ها در زندگى و تلاش براى پیشرفت، در انتظار آن باشد که حقایق قرآنى به تدریج براى بشر منکشف شود.

2ـ هستى فراتر از ماده است

اصل دومى که افراد قرآن‌ستیز بر آن تکیه مى‌کنند، مسئله برابرى هستى با ماده و انرژى است و این‌که هر پدیده‌اى باید از این طریق، تفسیر و توجیه شود و اگر گزارشى رسید که پدیده‌اى فراتر از این قوانین به عرصه هستى آمده، باید آن را انکار کرد. طرح این اصل، جز مادى‌گرى و انکار ماوراى طبیعت و جهان والاتر و برتر، نیست. هرگز عصاى موسى که چوب خشکى بوده و به امر الهى به صورت درنده‌اى در آمد، با قوانین طبیعى، قابل توجیه نیست و هم‌چنین کوبیدن عصا و سرازیرى دوازده چشمه از آن، فراتر از قوانین ماده و انرژى است.

گروهى که این معجزه‌ها را مخالف دانش مى‌دانند، باید نقاب از چهره خود برافکنند و به عنوان یک فرد مادى با ما سخن بگویند نه یک فرد الهى.

قرآن درباره این‌گونه افراد مى‌فرماید: و ما قدروا اللّه حق قدره و الارض جمیعا قبضته یوم القیامة و السموات مطویات بیمینه سبحانه و تعالى عما یشرکون(3.)

آنان خدا را آن‌گونه که شایسته اوست نشناخته‌اند، در حالى که همه زمین در روز رستاخیز در دست تواناى اوست و‌آسمان‌ها به دست او درهم پیچیده مى‌شود. او برتر از آن است که براى او شریک مى‌پندارند.

3ـ تطبیق قرآن با دانش روز

این گروه انتظار دارند که آیات قرآنى بر دانش‌هاى روز تطبیق شود، و اگر دانشى جاى دانش دیگر را گرفت، تفسیر قرآن مطابق آن عوض گردد! چنین انتظارى جز بازیگرى با کتاب خدا که فوق افکار بشرى است، چیز دیگرى نیست و اگر گذشتگان از اهل کتاب، دچار چنین انحرافى و اشتباهى شدند، قرآن مکررا آن را نکوهش کرده و “تحریف” خوانده است.

مى‌فرماید: فویل للذین یکتبون الکتاب بایدیهم ثم یقولون هذا من عنداللّه لیشتروا به ثمنا قلیلا فویل لهم مما کتبت ایدیهم و ویل لهم مما یکسبون.(4)

واى بر کسانى که نوشته‌اى را با دست خود مى‌نویسند و سپس مى‌گویند: این از طرف خداست تا آن را به بهاى کمى بفروشند، پس واى بر آنها از آنچه با دست خود نوشته‌اند و واى بر آنان از آنچه از این راه به دست مى‌آورند!”

تأویل آیات قرآن، یعنى دست بردن در ظاهر آن و تفسیر آن برخلاف ظاهر، صد درصد ممنوع است. ظواهر قرآن مانند نصوص آن، حجت قاطعى هستند که دست نامحرم بر آن نمى‌رسد، و هیچ آیه قرآنى اعم از ظاهر و نص، با دانش قطعى مخالف نبوده تا آیه قرآن بر خلاف ظاهر، حمل شود و راه تأویل را در پیش بگیریم. اشتباه نشود، مقصود از ظاهر قرآن، ظهور مستقر و پایدار و به اصطلاح “ظهور جملى” آن است نه ظهور ناپایدار و مفردات آن. هر گاه آیه “الرحمن على العرش استوى” را به صورت ظهور مفردى تفسیر کنیم، نشانه جلوس خدا بر تخت است ولى اگر به ظهور جملى تفسیر شود، حاکى از استیلاى خدا بر عرش قدرت است، و هم‌چنین است دیگر آیات متشابه که ظهور ناپایدار و إفرادى او، مایه فتنه بوده ولى ظهور پایدار و جملى او مایه هدایت و مطابق با محکمات آن است و تفسیر آن را در کتاب “منشور جاوید” جلد چهاردهم، ص 407 تا 414 مى‌توانید بیابید.

مسئله تخصیص و تقیید آیات مربوط به احکام عملى، یک روش رایج در میان همه حقوقدانان است و ارتباطى به تصرف در ظاهر و یا تأویل ندارد.

در نتیجه آیاتى را که حاکى از اعجاز و یک رشته کارهاى خارق‌العاده است، نمى‌توان با اصول مادى و قوانین طبیعى توجیه کرد، زیرا در این صورت خارق‌العاده نبوده و از دایره اعجاز بیرون خواهد رفت؛ مثلا شما اگر زندگى یونس را در شکم ماهى، با دانش‌هاى روز بسنجید ـکه براى زندگى انسان فضاى مناسب را لازم مى‌داندـ آن را بر خلاف دانش تلقى خواهید کرد، ولى اگر آن را با قدرت گسترده خدا ـکه آفریننده جهان و ماهى و شکم اوستـ بسنجید، در عرصه قدرت حق، بسیار ناچیز است.

خداى قادر که آفریننده کون و مکان و قوانین حاکم بر آفرینش است، مى‌تواند با قوانین فراتر از طبعیت، حجت خود را در دل تاریکى‌ها حفظ کند و حیات بخشد. و به قول شاعر نغزگو که با زبان فطرت سخن مى‌گوید: ‌ ‌گر نگهدار من آن است که من مى‌دانم

شیشه را در بغل سنگ نگه مى‌دارد

و یا: ‌ ‌

خدایى که جهان پاینده دارد

تواند حجتى را زنده دارد

ما از جوانان فریب‌خورده‌اى که روزگارى در آغوش پدر و مادر مسلمان پرورش یافته‌اند، مى‌خواهیم مشکلات فکرى خود را با دانشمندان و محققان اسلامى در شرق و غرب، در میان بگذارند و به خاطر بهاى کمى از زندگى مادى، خرمن معنویت خود را به آتش نکشند و بدانند که تمدن اسلامى، از روز نخست، پایه‌گذار علم و تحول بوده و هم‌چنان خواهد بود. ‌ ‌

اینک مطالبى را یادآور مى‌شوم:

1ـ هر چند در جهان امروز، یک نوع تعامل، در میان علوم تجربى و انسانى برقرار شده و هر یک از این علوم، از دستاوردهاى دیگرى بهره مى‌گیرند، حتى مسلک‌هاى فلسفى کوشش مى‌کنند نتایج علوم تجربى را مبناى مکتب خود قرار دهند، تا آنجا که مارکسیسم، اصل تضاد را از اصل “تنازع بقا”ى داروین برگرفته است. ما این اصل را منکر نیستیم، و خود نیز در تفسیر برخى از آیات، با این علوم و دانش‌ها تعامل مى‌کنیم، ولى در عین حال آنها را آخرین نظریه علمى تلقى نمى‌کنیم، اینک دو نمونه:

1. آیه و السماء بنیناها بأیید و إنّا لموسعون.(5)

ما آسمان را با قدرت بنا کردیم و همواره آن را وسعت مى‌بخشیم.

واقعیت این آیه براى مفسران دیرینه چندان روشن نبود. چون گرفتار هیئت بطلمیوسى و فرضیه افلاک تو در توى پوست پیازى بودند، و لذا نمى‌توانستند گسترش آسمان‌ها را تصور کنند، ولى درهم شکستن این فرضیه و جایگزین شدن فرضیه “کوپرنیک” و همفکران او، مفاد آیه را روشن‌تر ساخت و این‌که پیوسته جهان در حال گسترش و پیدایش است.

آنگاه که از “انیشتن” پرسیدند: گسترش جهان براى خود جا لازم دارد، این مکان قبلى کجاست؟ وى در پاسخ گفت: او با پیدایش خود، جاى خود را نیز مى‌سازد.

2ـ قرآن مجید مى‌فرماید: و من کل شىء خلقنا زوجین لعلکم تذکرون.(6)

از هر چیز یک جفت آفریدیم، شاید متذکر شوید.

مفسران دیرینه در تفسیر این آیه به نظریه‌پردازى دست زدند و نتوانستند حقیقت را به صورت روشن بیان کنند، ولى علوم تجربى و شکافتن اتم، بشر را با زوجیت اتم آشنا ساخت و پى بردند که اتم از هسته و الکترون‌ها تشکیل مى‌شود، سپس در تحقیقى عمیق‌تر دریافتند که هسته نیز خود به دو بخش، پروتون و نوترون تقسیم مى‌گردد.(7)

و در اینجا دقت و عظمت تعبیر قرآن که به جاى “زوج”، تعبیر “زوجین” مى‌آورد، روشن مى‌شود.

3ـ هر علمى براى خود، روش تحقیقى دارد. علوم تجربى باید از طریق تجربه و آزمون پیش بروند و نتایج خود را در اختیار دانشمندان بگذارند، در حالى که براى فهم وحى الهى، روش دیگرى در کار است و نباید روش علوم تجربى را بر حقایق وحیانى حاکم ساخت.

مثلا دانشمند تجربى مى‌گوید: من در تجربه خود، یا زیر چاقوى جراحى خود، موجودى به نام روح نمى‌یابم! این گفتار در چهارچوب علم تجربى صحیح است، ولى این سبب نمى‌شود که ما وجود روح را که وحى الهى از آن خبر داده، انکار کنیم، و همگى مى‌دانیم که علوم تجربى حق اثبات دارند نه حق نفى.

4ـ این افراد باید شتابزدگى را کنار بگذارند و با تفکر و تأمل، در مورد وحى الهى بیندیشند و نباید فریب برخى از تئورى‌ها و تئوریسین‌ها را بخورند و تصور کنند که قطار علم به پایانه خود رسیده است، در حالى که شیخ الرئیس مى‌گوید: ‌ ‌

تا بجایى رسید دانش من

که بدانستمى که نادانم

ــــــــپى‌نوشت ــــــــ

1ـ رادیو زمانه به نقل از رجانیوز، 4 بهمن 1387.

2ـ قرآن، امکان دستیابى بشر را بر فضا از طریق “اقتدار علمى”، چهارده قرن پیش بیان فرموده، آنجا که مى‌فرماید: یا معشر الجن و الانس ان استطعتم ان تنفذوا من اقطار السموات و الارض فانفذوا لاتنفذون الا بسلطان(الرحمن/32.) اى گروه جنیان و آدمیان! اگر مى‌توانید از مرزهاى آسمان و زمین بگذرید، پس بگذرید! هرگز نخواهید توانست جز با نیروى علم، جمله “الا بسلطان” که به صورت استثنا در آمده است، حاکى از آن است که قرآن، اقتدار علمى بشر را در آینده پیش‌بینى کرده و بر این اساس یادآور شده است که فتح فضا با نیروى علم و دانش امکان‌پذیر است.

3ـ زمر/67.

4ـ بقره/79.

5ـ الذاریات/47.

6ـ ذاریات/49.

7ـ موسوعة المورد، ماده ‌.Atomic theory

منبع: حوزه نیوز